Профессор С.В. Троицкий

 

Христианская философия брака

 

 

СОДЕРЖАНИЕ

 

Введение

Глава 1. Реализм и идеализм в учении о браке

Глава 2. Брачный идеализм и наука

Глава 3. Брачный идеализм и интуиция

Глава 4. Безгрешное рождение

Глава 5. Брак и родовая жизнь после греха

Глава 6. Нечистота родовой жизни

Глава 7. Церковное освещение брака

 

 

 

ВВЕДЕНИЕ

 

• Значение половой жизни в природе

• Важность вопроса о браке для личности в обществе

• Трудность вопроса и разногласия в его решении в науке и религии

 

Кажется, нет вопроса, о котором так бы много говорили и писали, как вопрос о поле и браке. Не говоря уже о научной литературе, особенно много­численной в последнее время, почти вся изящная литература издавна вращается около этой темы.

И это особое внимание к данному вопросу впол­не естественно. Объясняется оно, с одной стороны, важностью вопроса, как в общей жизни природы, так и для отдельного человека и общественных организаций, а с другой — его трудностью.

«Одного взгляда на природу, — пишет шведский ученый Риббинг, — вполне достаточно, чтобы убе­диться в бесконечно широком значении и влиянии половой жизни. Только для нее и благодаря ей цве­тут в поле лилии, благоухают розы, в дубраве поют дрозды и соловьи, одеваются в пестрые одежды и принимают роскошные формы растительный и жи­вотный мир. Только для нее и благодаря ей мужчи­ны и женщины стремятся к физическому и умст­венному совершенству. Если бы прекратилась поло­вая жизнь человека, все обратилось бы в мрачную пустыню. Искусство, наука, общественная жизнь и даже значительная область религии не могли бы су­ществовать» [1].

Для отдельного человека вопрос о браке — это вопрос сфинкса, который он, хочет или не хочет, должен решить так или иначе, а от удачного или неудачного его решения зависит если не вся жизнь, то счастье всей жизни, которое кажется нам важнее самой жизни, а жизнь дается нам только один раз.

В социальном отношении брак является основой и рассадником семьи, общества, Церкви и государ­ства, а вместе с тем охранителем и регулятором мо­рали, права и всех вообще положительных элемен­тов человеческого общества.

Часто христианство упрекают если не в отрица­тельном, то в подозрительном отношении к браку. Но вот что пишет о значении брака древний хрис­тианский писатель, корифей богословской мысли IV века святитель Григорий Богослов в своей глубокой «Моральной поэме»:

Смотри, что дает людям союз любви, мудрый брак.

Кто научил мудрости? Кто исследовал таинственное?

Кто дал городам законы и, ранее законов, кто основал города и изобрел вдохновенно искусства?

Кто наполнил площади и дома?

Кто — места для состязаний?

Войско в битве и столы на пирах?

Хор певцов в душистом дыме храма?

Кто укротил животных? Кто научил пахать и сеять растения?

Кто послал в море борющийся с ветром черный корабль?

Кто, как не брак, соединил море и сушу влажной дорогой и объединил раздельное друг от друга?

«Но есть и еще более высокое и лучшее. Благо­даря браку, мы являемся руками, ушами и ногами друг для друга; благодаря ему мы получаем двой­ную силу к великой радости друзей и горю врагов. Общие заботы уменьшают затруднения. Общие ра­дости становятся приятнее. Радостнее является бо­гатство, благодаря единодушию. А у небогатых единодушие радостнее богатства. Брак есть ключ, от­крывающий путь к чистоте и любви» [2].

Вопрос о браке не только важен, но и труден. Че­ловечество знает химический состав звезд, отстоящих от нас на многие миллиарды километров, но с тру­дом разбирается в том, что касается его всего бли­же. «Что вопрос о браке есть самый трудный и за­путанный, — пишет один из наиболее авторитетных и глубоких древних западных богословов блаженный Августин, — это я, конечно, знаю и не осмеливаюсь утверждать, что выяснил или выясню трудности в своей работе», и в другом месте он говорит, что о браке излагает лишь «вероятные мнения» [3]. И теперь, несмотря на многовековые старания лучших умов человечества, тщетно стали бы мы искать обще­признанных положений в этой области. Разногла­сия, и притом в самых существенных пунктах, мы находим и в истории, разно решающей вопрос о происхождении и первобытной форме брака, и в юриспруденции, которая сознательно избегает за­трагивать здесь основные вопросы, и в философии и даже в богословии.

Учение о браке трех важнейших христианских исповеданий — католического, православного и про­тестантского — различно.

Нет согласия даже в границах одного христиан­ского исповедания, например, православного. Мы находим здесь борьбу двух течений богословской мысли в решении даже основных вопросов, напри­мер, новозаветное или ветхозаветное таинство бра­ка, кто совершает это таинство— священник или сами брачующиеся, где совершительный момент та­инства, какое значение в браке имеет его физичес­кая сторона и т.д. [4]

Нет, наконец, согласия в понимании и самой су­щественной стороны в философии брака — его цели. Говорим, наиболее существенной, потому что, как показал Иеринг [5], цель есть творец и душа пра­ва, цель известного правового института определя­ет всю его конструкцию, а о трудности вопроса о цели брака говорит то обстоятельство, что многие юристы в трудах, посвященных именно брачному праву, сознательно обходят его, хотя потом им не­вольно приходится его касаться [6].

 

 

Примечания

 

1.      D-r Seved Ribbing. Die sexuelle Hygiene. Stuttgart, Vorwort.

2.      Poematamoralia//Migne. Patrologia. Seriesgraeca. 37, 541-542. Ср. также о влиянии брака на культуру у блаженного Августина. DecivitateDei. 22, 24, Migne, serieslatina, 41, 432; в дальнейшем изложении мы бу­дем отмечать греческую серию Патрологии Миня ла­тинскими буквами Mg, латинскую — Ml.

3.      Deadult, conjug. 1, 25, 26. Ср.:   In Gen. ad litt. 9, 1. Рус. пер., 142. О трудности вопроса о браке говорит и Святитель Григорий Нисский в своем труде «О при­роде человека». Глава 16. Mg. 44, 180. Ср.: глава 20. Mg. 44, 200.

4.      См. об этом книгу проф. А. С. Павлова «50-я гла­ва Кормчей Книги». М.,  1887 и мою статью «О бра­ке, как таинстве». «Странник», № 1 и 2. Белград 1924, 1925.

5.      Der Zweck im Recht. Vorwort.

6.      Например,  Л. Маркович. Породично право. Бел­град, 1920. На с. 11 — 12 он пишет, что «выкидывает из книги вопрос о цели брака», а на с. 14, 32, 62, 82 и других решает отдельные вопросы брачного права с точки зрения цели брака.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Глава 1

РЕАЛИЗМ И ИДЕАЛИЗМ В УЧЕНИИ О БРАКЕ

 

•  Реалистическая теория о потомстве, как цели брака в классическом мире, в иудействе, в Римско-католической церкви

• Copula-tbeorie(теория брака) и теория промисквитета

•Шопенгауэр

• Идеалистическая теория о полноте бытия как цели брака

• Мифы и мистерии

• Платон

• Древняя христианская письменность

• Фихте, Гегель и Шлейермахер

 

В истории человеческой мысли встречаем две главные теории в учении о браке, красной нитью проходящие по всему ее течению. Одну можно на­звать реалистической, другую — идеалистической. Первая смысл брака видит в размножении, в по­томстве. Это воззрение, то в его чистом виде как стремление иметь в браке продолжение своего су­ществования, то осложненное религиозными и пат­риотическими мотивами в виде стремления иметь заместителей в служении богам и хранителей могил предков или защитников отечества, мы встречаем как в древнеиндийских, греческих и римских зако­нах, так и у классических писателей. Уже самое наименование брака у греков и римлян указывает на эту цель. Matrimonium, то есть matrismunus(букв. обязанность материнства), сущность брака указывает в материнстве. Греческое слово gamos; про­исходит от корня gen— рождаться [1]. «Uxorem ne liberorum quaerendorum habes?» («Для рождения ли детей берешь жену?») — спрашивал римский цензор заключившего брак гражданина и только после ут­вердительного ответа признавал его брак как matrimoniumjustum(брак законный) [2]. Есть свидетель­ство, что уже древнейший полумифический рим­ский законодатель Нума Помпилий видел в детях продолжение существования родителей и главную цель брака [3]. Справедливо поэтому Августин, резю­мируя взгляд римского законодательства на брак, говорит: «По принятым для брачных документов формам брак бывает для рождения детей» [4]. О детях как продолжателях культа упоминалось и в самой священной формуле заключения брака [5].

Существовал такой взгляд и у греков. Грек всту­пал в брак ради законных детей [6]. «Гетер мы имеем для развлечения, конкубин — для телесного наслаж­дения, а жен мы имеем, чтобы иметь законных де­тей и хранительниц дома», — говорит Демосфен [7], а Платон в своих «Законах» дает этой мысли широкую философскую постановку, видя в браке как бы про­должение борьбы за существование человека и пос­ле смерти, и выражает эту мысль в красивом обра­зе факела жизни, который из рук в руки передает­ся одним поколением другому [8]. Через много столе­тий повторяет эту мысль великий византийский за­конодатель Юстиниан в одной из своих новелл: «Брак настолько честен, что он как бы искусствен­но вводит бессмертие в род человеческий, и благо­даря рождению детей поколения остаются обновлен­ными» [9]. А позднее эту мысль повторил в своей новелле другой крупный византийский законодатель - Лев Философ [10]. Воззрение на потомство, как глав­ную цель брака, отражалось и на частных пунктах брачного законодательства древности в виде обяза­тельности, как брака, так и развода в случае беспло­дия жены, и в виде закона о левирате.

Если цель брака — дети, а дети нужны для защи­ты отечества и продолжения культа, то брак явля­ется уже не делом свободы, а религиозной и граж­данской обязанностью, нарушение которой карает­ся законами. И вот, как в Греции, так и в Риме мы находим целый ряд законов, карающих безбрачие [11] Последним из таких законов был знаменитый lexJuliaetPapiaPoppea, который так возмущал Тертуллиана [12] и был отменен Септимием Севером (193— 211). Бездетного Епаминонда укоряли за то, что он плохо позаботился об отечестве [13].

С другой стороны, если цель брака дети, то где нет надежды иметь детей, там нет и брака, и пото­му бесплодие жены было одним, а иногда и един­ственным из поводов к разводу.

Римский историк Геллий в своих Анналах сооб­щает, что в древнем Риме вследствие строгости нра­вов в течение нескольких веков не было ни одного случая развода и первым развелся с женой патри­ций Карвилий Руга вследствие ее бесплодия. Он го­рячо любил свою жену, но счел долгом развестись с ней, так как его клятвенное брачное обещание гласило, что он женится для того, чтобы иметь де­тей [14]. То же рассказывает Геродот о двух спартан­ских царях [15]. Дигесты упоминают, что развод часто происходит из-за бесплодия жены [16]. По законам Ману в Индии развод с бесплодной женой по ис­течении восьми лет был обязателен [17].

Чтобы обеспечить мужу потомство, древние зако­ны не останавливались даже перед такими, по-види­мому, непреодолимыми препятствиями, как бесплодие самого мужа и даже его смерть. В таком случае при­бегали к фикции левирата. Отец или брат бесплод­ного или умершего мужа брал его жену, и потомство от этого сожития считалось потомством мужа. Так было в Индии [18], так было и у древних греков [19].

Существовал левират и у древних евреев (Втор. 25, 5. Ср.: Мф. 22, 23-32; Мк. 12, 19; Лк. 20, 28). Брак на жене брата был здесь строго воспрещен (Лев. 18, 16, 20, 21. Ср.: Мф. 14, 4; Мк. 6, 18), но когда нужно было дать потомство умершему брату, отказ от такого брака считался бесчестным делом.

Вполне правы были, поэтому древние христиан­ские писатели, полагавшие, что почти все дохрис­тианское человечество видело в потомстве главную цель брака, и объяснявшие существование такого воззрения редкостью населения, родовым характе­ром древнего быта, отсутствием надежды на буду­щую жизнь и т.д. [20]

Подчинялись иногда этому взгляду и христиан­ские писатели [21], чаще на Западе. «Feminishaec(prolis) solaestcausanubendi» («Для женщин это (потомство) есть единственная причина замуже­ства»), — пишет святой Амвросий Медиоланский [22]. В особенности важное значение имел тот факт, что этот взгляд защищал блаженный Августин, юрист по образованию. Например, он утверждает в своих трудах, что причина брака одна, а именно рождение детей и что там, где стремятся, чтобы детей не бы­ло, нет и брака [23].

«Для чего нужна эта помощь» (мужу со стороны жены), — спрашивает он в толковании на Книгу Бы­тия и отвечает: «Кажется всего вероятнее, что для рождения детей». Напечатанные курсивом слова по­казывают, что блаженный Августин далеко не был убежден в справедливости этого учения. Действитель­но, у него встречается и совершенно другое учение о целях брака. Например, творение «Debonoconjugali» (главы 3 и 18): он указывает на «святую друж­бу» как главную цель брака [24]. Однако позднейшее схоластическое западное богословие за немногими исключениями стало на точку зрения первой теории. Ее развивает, например, сам корифей схоластическо­го богословия Фома Аквинат. «Prolesestessentialissimuminmatrimonio» («Наиболее существенно в браке — потомство»), — пишет он. Правда, он знает и другие цели брака — взаимную помощь супругов и избавление от страстности, но эти две цели второ­степенны и объединяются с первой.

«В Священном Писании, — рассуждает «ангель­ский доктор», — говорится, что жена должна была явиться в помощь мужу. Но здесь разумеется помощь не в другом каком деле, как утверждают некоторые, так как во всяком другом деле муж мог бы получить более сильную помощь от другого мужчины, чем от жены, а помощь в рождении детей» [25].

Чрезвычайный авторитет, который имеют оба этих писателя Католической церкви, сделал то, что учение о деторождении как главной цели брака сделалось официальным ее учением [26]. «Matrimoniifinisprimariusestprocreatioatqueeducatioprolis» («Главная цель бра­ка состоит в рождении, и в особенности, в воспита­нии детей»), — читаем мы в новом официальном ка­ноническом сборнике Римской церкви — Codexjuriscanonici(С. 1013), а современные католические бо­гословы другие цели брака считают лишь следстви­ем этой главной и, в сущности, единственной цели. Главная цель брака, то есть рождение детей, пишет один из них, настолько существенна, что, если она исключена, брак не может осуществиться. Вся мо­ральная преданность супругов есть не что иное, как средство для этой цели. Кроме этой цели могут быть и другие, второстепенные цели: взаимная помощь и избавление от страстности, но и то и другое лишь следствия главной цели брака— деторождения. Тес­ное единение, которое производит первая и соб­ственная цель брака, имеет своим следствием, что муж и жена должны помогать друг другу и любить друг друга как самих себя [27].

Это воззрение отразилось и в законодательстве некоторых европейских государств. Например, «РгеussichesLandrecht» гласит: «DieHauptzweckderEheistdieErzeugungundErziehungderKinder» («Главная цель брака есть рождение и воспитание детей») [28].

Близко стоит к этому воззрению так называемая Copula-theorie, по которой главная цель брака— ро­довые сношения. Эту теорию развивает Кант, даю­щий такое определение брака: «Брак есть союз двух лиц разного пола с целью пожизненного взаимно­го пользования их половыми особенностями» [29].

Защищают ее и некоторые католические (напри­мер, Фрейзен) [30] и протестантские (например, Зом) [31] богословы, что вполне естественно, так как зачатие и рождение как чисто физиологические процессы от воли человека не зависят, и потому говорить о потомстве как главной цели брака — это значит, в сущности, защищать Copula-theorie.

У некоторых социологов Copula-theorieна исто­рической почве принимает форму так называемой теории промисквитета, по которой первоначально брак имел форму случайных половых связей между мужчиной и женщиной. Эту теорию защищают, например, Морган [32], Макс Ленен [33], Леббок [34] и др.

Быть может, самую блестящую и убедительную защиту реалистической теории дает Шопенгауэр в своей «Метафизике половой любви».

В половой жизни Шопенгауэр видит борьбу за су­ществование, но не индивидуума, а рода. Большое значение жизни рода в сравнении с жизнью индивидуума заставляет последнего во имя целей рода жерт­вовать своими интересами и даже жизнью, в чем и заключается источник трагического в половой любви.

Наряду с этой реалистической теорией, в исто­рии человеческой мысли столь же устойчива другая, идеалистическая теория, которая видит источник половой жизни, и в частности брака, не в стремле­нии организмов к сохранению своего существова­ния в роде, а в другом, более высоком стремлении органического мира — стремлении к развитию, со­вершенствованию, к полноте бытия. Оба эти основ­ные стремления не только не тождественны, но иногда и противоречат друг другу. В борьбе за су­ществование успевают вовсе не более развитые и совершенные организмы, а те, которые лучше при­способлены к окружающей среде. Наиболее прими­тивные организмы имеют более продолжительное существование в качестве рода.

На севере вымерли мамонты, но остались мхи и лишайники. Уэллс в конце своей фантастической «Машины времени» рисует грустную будущность, че­рез миллионы лет грозящую Земле, когда останутся только примитивные пузыри, плавающие в море при зловещих лучах потухающего медно-красного солнца.

И вот объяснение брака как стремления к совер­шенству, к полноте Бытия мы находим уже на пер­вых страницах Библии, объясняющей творение жены стремлением Адама получить себе восполнение. Эту теорию мы находим и в распространенном почти всюду сказании о творении человека как андрогина. Эту идею находим мы и в древнегреческих брачных обрядах и мистериях, в частности, в наименовании брака «telos» —конец в смысле завершения. «Афиня­не называли брак telos, — пишет Псевдо-Ареопагит, — как заканчивающий человека для жизни» [35]. В древней философии эту идею развил тот же Платон в заимствованном им из мифологии образе первобытного андрогина. Брачная любовь «eros», по Платону, есть epitimiatuolu— влечение к целостности, возвы­шающее человека к изначальному совершенству, ис­целяющее его и делающее блаженным [36].

«Люди еще не уразумели как следует силу Эро­са, — говорит Аристофан в «Пире». — Между богами Эрос — это наилучший друг людей. Он для людей и помощник и целитель, и от его лекарства для чело­вечества настанет величайшее счастье...» Затем, изло­жив миф об андрогине, Аристофан делает вывод:

«Поэтому всякий ищет свою половину, которая ему соответствует...» Причина этого заключается в том, что наша изначальная природа была такова и что мы были целыми. Это стремление и искание целого и называется любовью. И ранее мы были едины, но бог разделил нас из-за неправды. Если мы прими­римся и сдружимся с богом, мы найдем и получим того, кого любили. Эрос, если мы будем богобояз­ненны, сделает нас счастливыми и блаженными, воз­вратив нам прежнюю природу и излечив нас».

В христианскую эпоху, когда реалистическая те­ория завладела Западом, идеалистическая получила господство на Востоке. Особенно подробно разви­вает ее корифей православного богословия святи­тель Иоанн Златоуст в период наибольшего расцве­та своего таланта. «Тот, кто не соединен узами бра­ка, — пишет он, — не представляет собой целого, а лишь половину. Мужчина и женщина не два чело­века, а один человек» [37]. «Свойство любви таково, что любящий и любимый составляют не двух раз­деленных, а одного какого-то человека» [38]. Эта тео­рия включена и в официальные восточные канони­ческие сборники. Эклога 740 года определяет брак как соединение двух лиц в одной плоти, в одном существе. Вместе с Эклогой это определение попало и в славянскую Кормчую [39]. Вальсамон определя­ет брак как «соединение мужа и жены в одно суще­ство, в одного человека с одной душой, но в двух лицах» [40] и делает отсюда вывод в отношении спосо­ба исчисления брачных степеней.

На этой точке зрения стоят и другие многочислен­ные канонические памятники Православной Церкви, усвоившие, как наилучшее, знаменитое Модестиновское определение брака, рассматривающее брак как всестороннее и полное объединение супругов, но вов­се не упоминающее о рождении [41].

Если же иногда мы имеем в православных па­мятниках указание на рождение детей как цель бра­ка, то, во-первых, цель эта не является здесь основ­ной и главной[42], а во-вторых, мы имеем здесь обыч­ное позднее заимствование из памятников запад­ных. Таково, например, определение брака в 50-й (51) главе Кормчей книги [43], точно переведенное из римского катехизиса 1566 г. [44], или в катехизисе мит­рополита Филарета, взятое из Беллярмина [45].

Ту же идеалистическую теорию мы находим у не­мецких философов-идеалистов. Фихте определяет брак как «полное соединение в одно бытие двух лиц разного пола» [46].

Подобное определение находим у Гегеля и Шлей-ермахера. Гегель говорит о субстанциональном сли­янии в браке двух личностей (Personlichkeiten) в одно лицо (Person). Это субстанциальное единство служит основанием для моральных и частно-право­вых последствий брака [47].

О взаимном восполнении как основной цели бра­ка, в котором два лица соединяются в одну волю и даже в одно существо, пишет и Шлейермахер.

Итак, оба взгляда представлены достаточно авто­ритетно на протяжении длинного ряда веков. Какой же из них нужно считать правильным? Вопрос этот имеет не только глубокий философский, но и круп­нейший практический интерес.

Пусть наше поведение не всегда отвечает нашим воззрениям, все же наши воззрения — это тот ком­пас, который определяет общую линию нашего по­ведения, и потому тот или иной взгляд на цель бра­ка всегда так или иначе отражается на нашем мо­рально-практическом отношении к нему и делает его или правильным, или ошибочным, что, в конце кон­цов, отражается на благополучии или неблагополу­чии и всего общества. А затем, как мы уже замети­ли ранее, понятие цели известного правового инсти­тута определяет всю его конструкцию, а потому то или иное решение вопроса о цели брака ведет к та­кому или иному построению всего брачного права и к ряду выводов громадного практического значения. Например, в вопросе о признании наличности брач­ного состояния, числа и характера препятствий к браку, поводов к его уничтожению и разводу и т.д.

К решению этого вопроса мы приступим в сле­дующей, второй главе.

 

Примечание:

 

1.      Авлий Гелий. Noct. art. 18, 6.   Блаженный Августин. ContraFaust. 19, 26.

2.      Макрабий.  Sat.   I, 16; Светоний. Jul. Caesar, 52 и др. Ср.:  Августин. Sermo de cone, inter. Matthaeum et Lucam, cap. 22.

3. Феофан. Instit. de jure natur.
4. Contra Jul. 3, 21, 43; Sermo 51, 13.
5. Менандр. Fragm. 185;   Лукиан. Тимон, 17;   Эсхил. Агамемнон, 1207; Апкифрон, 1, 16.
6. Эсхил. Агамемнон, 1207;   Тимон, 17; Алкифрон, 1, 16.
7. InNaeer, 122.
8. О законах, 6. Ср.:     Климент Александрийский. Строматы, 2, 23. Mg. 8, 1087.
9. Nov. 22.
10. Nov. 26;  Corpus iur. civilis ed. Gothofredi, Lugduni, 1583, p. 440.
11. Ксенофонт. De rep. laced. 1, 8. Дионисий Гал. 9, 22; Цицерон. Deleg. 3, 2.
12. De monog. 10; Ad uxor. 1.
13. КорнелийНепот. Epaminondas.
14. Геллий, 4, 3; Валерий Максим II. 1, 4; Дионисий Галикарнасский 2, 25. Другой подобный случай — Корне­лия Суллы.
15. 5, 39; 6, 61.
16. Dig, 24, 1, 60. Характерно, что Базилики (30, 1, 57, ed. Heimbach111, 510), приводя этот фрагмент, упоминание о бесплодии опускают.
17. 9, 81.
18. 9, 69, 121, 146.
19. Плутарх. Перикл. Глава 37. Солон 20.
20. См., например:   Мефодий Патарский. Пир десяти дев. 1, 2—5;  Евсевий Кесарийский. Praep. evang. 12, 12. Mg. 21, 942;  Василий Великий. Правило 87;  Амфилохий Иконийский. Слово о жене-грешнице. Mg. 39, 72.
21. Вряд ли, однако, сюда можно причислить Афина-гора (Legatioprochrist. Mg. 6, 965). Утверждая, что хри­стиане вступали в брак для рождения детей, апологет хочет лишь убедить противников христианства в том, что христиане признают лишь matrimoniumjustumи в браке соблюдают чистоту и воздержанность.
22. In Lucam I, 45; Ml. 15, 1632 В.
23. In Genes, ad litt. 9, 3-9. Ml. 34, 396 ел. Рус. пер., 144-152.
24. См. такжеContra Jul. Pel. 5, 12, 46, 62; De nupt. et concup. 1, 10—12; Sermo 51, 21; De consensu ev 2, 11; Contra Faust. 23, 8.
25. Summa Theologiae, Supplem. 1. Q. 92, a1. Здесь Аквинат повторяет блаженного Августина, Толкование на Бытие. Кн. 9. Гл. 3 и 5. Ml. 34, 396. Рус. пер., изд. 2-е. Ч. 1. С. 144-147.
26. У униатских богословов находим иногда другое учение, где рождению детей отводится второстепенное место, а на первом месте ставятся нравственные зада­чи. См., например,   Юлиан Никаноровш, «Церковное Право». Перемышль, 1872. С. 114, а также др. Василий Масцюх. Церковное Право супругов. Перемышль. 1910. С. 9-11.
27. Dr. Martin Leilner, Lehrbuch des Katholischen Ehe-rechts. 2. Aufl. Paderborn, 1912, 5, 10.
28. 2 Then, 1 Titel, par. 1.
29. Metaphys. Anfangsgriinde der Rechtslehre. p. 24. Konigsberg, 1497. p.  107: «Die Ehe ist die Verbindung zweier Personen verschiedenen Geschlechts zum leben-swierigen  wechselseitigen   Besitz  ihrer Geschlechts-eigenschaften».
30. Geschichte des kan. Eherechts. См. критикуШере-pa вArchiv f. Kath. K. R.; ответФрейзенатамже: 1892, 5, 362 ел., 1891, 5, 353-360.
31. Trauung und "Verlobung. Weimar. 1875.
32. Die Urgesellschaft. 1891.
33. Studies in Ancent History. 1876.
34. Orgin of Civilization. 1870.
35. Поллукс 3, 33;  Ареопагит, парафраз Пахимера // Mg. 3, 1184.
36. Пир. Пер. проф. Карпова. Изд. 2. Гл. 4. СПб., 1863. Ср.: проф. Муретов. Новозаветная песня любви/ /Богослов. Вестник. 1903. 3. 480.
37. Беседа на Послание к Колоссянам 12, 5//Mg. 62, 387. Ср.: на Послание к Ефесянам 20, 9//Mg. 62. Изучая учение святителя Иоанна Златоуста о браке, приходишь к убеждению, что во вторую по­ловину его литературной деятельности отношение его к браку радикально изменилось. Если в первых его произведениях, где он был еще под влиянием полученного им языческого образования (стоической школы), он отрицательно относился к браку, то в конце жизни, когда он проникся возвышенным уче­нием о браке Послания к Ефесянам, он стоит все­цело на идеалистической точке зрения.
38. Беседа на 1 Кор. 23, 3// Mg. 61, 289.
39. Гл. 49, 8. Изд.  1816. 2,  123. По Эклоге (2,  12) брак установлен Богом «да в единыя яве в двойстве лицу едино плоти сочетание взаконит не сочетанное». Греческий текст в издании Zachariae, Collectiolibrorumjurisgr. rom. pp. 1—52, или Momferrati, Athenis, 1889. Ср.: Ecloga ad Prochiron mutata. 3, 1. Ed. Zachariae, Jus graeco-rom. 4, 74, Lipsiae, 1865:   της ηνομενηςσαφώ, μιασεν  δυαδιπροσωπωνσαρκός; τόαχώριστονκαιτηςσυζυγιαςνομοθετήσητόάδιάζευκτον.
40. ένασχεδόνόμόψυχονάνθρωπονένδυσίθεωρούμενον ύποστάσεσι. Русский перевод этого труда («О браке с двумя двоюродными сестрами») Вальсамона дан в приложении к книге проф. А. С. Павлова «50-я глава Кормчей книги». М., 1887. Здесь интересующие нас места находим в таком переводе: «Ввиду этих слов (Быт. 2, 24; Мф. 19, 3—6) мы веруем и исповедуем, что супруги вследствие брака должны быть признаваемы почти одним единственным человеком, представляе­мым в двух субстанциях (ύποσιάσεσι — лицах? С. Тр.). Не дерзаю сказать, что супруги не одна плоть в двух лицах, чтобы не подвергнуться справедливому осужде­нию вместе с отвергающими писаные и неписаные предания» (с. 450—451). Греческий текст этого места см. Σύνταγμα… κανόνων, Αθήνησιν…, 1854, 4, 561.
41. Dig23, 2, 1; Instit. 1, 9, 9; Cod. 9, 32, 4; Брак есть союз мужа и жены и общий жребий на всю жизнь, общение божеского и человеческого права. — Nuptiaesuntconjunctiomarisetfeminaeetconsortiumomnisvitae, diviniethumanijuriscommunicatio.

Это определение повторяется, например, в Номо­каноне 14 титулов (Афинская Синтагма 1, 271; пер. Нарбекова. С. 452), в Прохироне (тит. 4, глава 1), в Базиликах (28, 4, 1, ed. Heimbach, 3, 166), в толкова­ниях Вальсамона на 72-е Трулльское и 41-е правило Василия Великого (Афинская Синтагма 2, 472; 4, 188), в Синтагме Властаря (Г, 2. Афинская Синтагма 6, 153, пер. Ильинского. С. 103), в Номоканоне Ар-менопула (4, 4, 1, р. 484), в Кормчей (48, 4, 1. Изд. 1816. 2, 60); в Пидалионе (Изд. 1908. С. 197, прим. 1) и др.

42. Например, православное исповедание не дает оп­ределения брака и на вопрос: «что есть шестое таин­ство?» (вопрос-ответ 115) говорит о том, как соверша­ется заключение брака: «прежде всего взаимным согла­сием сторон, затем заявлением перед священником и, наконец, подтверждением и благословением со сторо­ны священника. Следующий вопрос-ответ (116) гово­рит о выгодах (commoda) брака: «Лекарство от блуда, потомство и взаимопомощь».  (См.  La confession orthodoxe de Pierre Moghila, Orientalia Christiana, vol. 10, №39, 1927, p. 68-69).
43. О малой авторитетности этой главы, составленной частным лицом в XVIIвеке и включенной в Кормчую в практических целях, см. у проф. М. И. Горчакова: «О тайне супружества». СПб., 1880. С. 379-384.
44. Кормчая, изд.  1816 г., 2, 138. Ср.: проф. А. С. Павлова. 50-я глава Кормчей. С. 188.
45. Подобное определение брака находим и в катехи­зисе польского иезуита Канизия.
46. Grundlinien des Naturrechts. Jena u. Leipzig, 1797, p. 174.
47. Enzyklop. d. philos. Wissenschaften, par 519, Werke, Berlin, 1835, 2.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Глава 2

БРАЧНЫЙ ИДЕАЛИЗМ И НАУКА

 

• Данные естествознания: антагонизм между совершенством и размножением

•Бергсон о значении пола в растительном царстве. Данные психологии: антагонизм между    размножением и половой любовью

• Примеры и свидетельства из философии, Библии, церковной и изящной литературы

• Ошибки Шопенгауэра

• Неразрешимость вопроса о цели брака для науки и обращение к интуиции

Многовековой спор между идеалистической и реалистической теориями о цели брака нужно решить в пользу первой, идеалистической теории, то есть в том смысле, что главная цель брака заклю­чается в самих брачующихся, а не вне их и состо­ит в достижении «плиромы», блаженной полноты бытия, тогда как рождение имеет в нем второсте­пенное и подчиненное значение. К такому выводу приводит и наука, и интуиция. В частности, из на­учных дисциплин в особенности убедительно гово­рят в пользу идеалистической теории данные есте­ствознания и психологии.

В пользу реалистического воззрения, что главная цель брака — рождение, говорит, по-видимому, здравый разум, ежедневный опыт, даже самоочевид­ность. С одной стороны, рождение, насколько мы знаем, невозможно без соединения полов, с другой стороны — соединение полов в громадном большин­стве случаев ведет к деторождению. Бездетный брак есть что-то ненормальное, какое-то печальное ис­ключение.

Но стоит лишь, отрешившись от узких рамок по­вседневного опыта, стать на точку зрения опыта широкого, научного, принимающего во внимание об­щую картину жизни и развития всего органического мира, и окажется, что взгляд этот, по существу, неве­рен, что между половой и родовой жизнью[1] не толь­ко нет неразрывной связи, но замечается даже анта­гонизм. Эту мысль, в корне подрывающую католи­ческое учение о цели брака, блестяще развил не кто иной, как Владимир Соловьев, труды которого охот­но издаются католическими пропагандистами и ко­торого называли тайным униатом.

В своем труде «Смысл любви»[2] он выясняет лож­ность модного взгляда, по которому смысл полово­го влечения заключается в размножении, и выясня­ет не на основании каких-то отвлеченных общих соображений, а на основании естественно-истори­ческих фактов. Что размножение живых существ может обходиться без половой любви, это видно уже из того, что оно обходится без самого разделе­ния на полы. Значительная часть организмов, как растительного, так и животного царства, размножа­ется бесполым способом[3]: делением, почкованием, прививкой. Правда, высшие формы обоих органи­ческих царств размножаются половым способом, но, во-первых, размножающиеся таким способом организмы, как растительные, так отчасти и животные, могут также размножаться и бесполовым обра­зом (прививка у растений, партеногенезис у высших насекомых), а во-вторых, оставляя это в стороне и принимая как общее правило, что высшие организ­мы размножаются при посредстве полового соеди­нения, мы должны заключить, что этот половой фактор связан не с размножением вообще (которое может происходить и помимо этого), а с размноже­нием высших организмов. Следовательно, смысл половой дифференциации (и полового единения) следует искать не в идее родовой жизни, не в раз­множении, а лишь в идее высшего организма.

Разительным подтверждением этого является тот великий факт, что в животном мире половая лю­бовь или, вернее, половое притяжение находятся в обратном отношении с размножением: чем сильнее одно, тем слабее другое. В низших организмах ог­ромная сила размножения при полном отсутствии полового притяжения[4] за отсутствием самого деле­ния на полы. Далее, у более совершенных организ­мов появляется половая дифференциация и соответ­ственно ей некоторое половое притяжение — снача­ла крайне слабое, затем оно постепенно усиливает­ся на дальнейших ступенях органического развития, по мере того, как убывает сила размножения (то есть в прямом отношении к совершенству организации и в обратном отношении к силе размноже­ния), пока, наконец, на самом верху, у человека, является возможной сильнейшая половая любовь даже с полным исключением размножения. Но ес­ли, таким образом, на двух концах животной жиз­ни мы находим, с одной стороны, размножение без всякой половой любви, а с другой стороны, поло­вую любовь без всякого размножения, то совершен­но ясно, что оба эти явления не могут быть постав­лены в неразрывную связь друг с другом; ясно, что каждая из них имеет свое самостоятельное значение и что, в конце концов, даже с точки зрения есте­ственно-научной, размножение не является основ­ной целью половой жизни.

Сходные мысли мы встречаем у французского философа Анри Бергсона в его «Творческой Эво­люции».

Ссылаясь на работы новейших естествоиспытате­лей Мебиуса[5] и Гартога[6], Бергсон высказывает мысль, что для всего растительного мира, являющегося ти­пом роста и размножения, разделение на полы является «по меньшей мере роскошью, без которой природа могла бы обойтись». И самое стремление к возрастающей сложности, к более полному и совер­шенному бытию, проявлением которого служит де­ление организма на полы, по мысли Бергсона, су­щественно только для животного царства в силу потребности в действиях более широких и сильных, но не для растений, обреченных на нечувствитель­ность и неподвижность. И стремление к совершен­ствованию и связанное с ним половое деление су­ществует в растительном мире лишь в силу связи его с лучше выражающим основное направление развития жизни миром животных, в силу того, что основное первоначальное стремление, приведшее к половому размножению, существовало в органичес­ком мире раньше разделения его на два царства [7]. Короче говоря, для растений половая жизнь — это только пережиток.

Хотя пол и находит себе надлежащую почву для своего развития лишь в животном мире, но и здесь он не достигает своей цели. Дело в том, что основ­ное стремление органического мира к совершенство­ванию не везде «выбилось» на надлежащий путь. В громадном большинстве случаев, во всех почти видах животного мира оно зашло в тупик и остановилось, не достигнув цели, и только в одном-единственном случае, только в человеке, в его сознательной жиз­ни, оно вышло на надлежащую дорогу, почему чело­век и является пределом и целью развития. А если так, то и пол как частное выражение стремления к совершенству только в человеке, его сознательной и интуитивной психической жизни, находит свой смысл и свою цель. И как бы подтверждением этой мысли Бергсона является тот факт, что библейское пове­ствование о творении не говорит о поле у животных, а только у человека, показывая, что пол у животных не имеет метафизического значения.

От естествознания переходим к психологии. Если смысл пола заключается в идее высшего бытия, а не в размножении, то уже aprioriмы вправе ожи­дать, что именно в человеке, и притом в той сто­роне его бытия, в которой наиболее проявляется его превосходство — в его психической жизни, — скажется наиболее ярко эта самостоятельность по­лового начала от начала родового, и скажется имен­но в тех индивидуумах, у которых душевная жизнь стоит на высшей степени развития. И действитель­но, в человечестве половая любовь часто стоит в прямом противоречии с целями размножения. Преж­де всего, любовь принимает здесь чисто индивиду­альный характер, в силу которого именно это лицо другого пола имеет для любящего безусловное зна­чение как единственное и неизменное, как цель сама в себе. Поэтому здесь сильная любовь сопро­вождается деторождением только в тех редких слу­чаях, когда нет внешних непреодолимых препят­ствий к тому, а очень часто такая любовь ведет к отрицанию родовой жизни, к монашеству, к само­убийству. Замена одного объекта любви другим, не­обходимая иногда в целях размножения (например, в случае его смерти, бесплодия, болезни и т.д.), всегда ощущается как измена этой любви. Описать идеальную любовь к одному лицу, а после его смерти—к другому — задача непосильная для романиста, невозможная по существу и вряд ли во всемирной литературе можно указать подобное произведение, которое можно бы назвать действительно художе­ственным.

Но не потому только, что половая любовь, в си­лу своего индивидуального характера, так сказать, уменьшает шансы размножения, она стоит с ним в противоречии, а и по самому своему существу. Об этом говорят философы, говорит и изящная литера­тура. «Любовь сама по себе, без присоединения ас­кетических принципов, враждебна всему тому, что ведет к половому акту, более того — ощущает все это как свое отрицание, — пишет Вейнингер. — Лю­бовь и вожделение настолько различные, исключаю­щие друг друга, даже противоположные состояния, что в те моменты, когда человек действительно лю­бит, для него совершенно невозможна мысль о те­лесном единении с любимым существом»[8].

Но, быть может, здесь мы имеем дело с близкой к ненормальности утонченностью модного филосо­фа половой любви? Откинем тогда пятнадцать ве­ков и найдем у христианского философа — бла­женного Августина — следующие строки:

«Мы знаем, что многие наши братья по взаимно­му согласию воздерживаются от плотской похоти, но не супружеской любви. Чем более подавляется первая, тем более усиливается вторая»[9].

Опять можно возразить, что и Августин подчиня­ется здесь духу чрезмерного аскетизма. В таком слу­чае откинем еще семь веков и найдем ту же мысль у философа, которого было бы странно обвинять в аскетических тенденциях, у самого главы евдемо-низма — Эпикура: «Плотское соединение никому не принесло пользы, а любящего может и оскорбить»[10].

Те же мысли встречаем мы у Плутарха, Цицеро­на, Галена, Порфирия.

От философов старого и нового времени обра­тимся к Библии и к святоотеческой изящной лите­ратуре.

Книга Бытия повествует, что Иаков любил не плодовитую Лию, а бесплодную Рахиль. Во Второй Книге Царств с обычной библейской прямотой из­лагается история трагической любви Амнона к кра­сивой Фамари. ...И полюбил ее Амнон, сын Давида. И скорбел Амнон до того, что заболел из-за Фамари. Но вот у Амнона любовь побеждена похотью. Хитростью и насилием он добился падения Фамари, и ...потом возненавидел ее Амнон величайшею ненавистью, так что ненависть, какою он возненавидел ее, была силь­нее любви, какую имел к ней... И позвал отрока сво­его, который служил ему, и сказал: прогони эту от меня вон и запри дверь за нею (2 Цар. 13, 1—2, 15, 17).

И в древней церковной письменности мы посто­янно встречаем мысль об антагонизме между поло­вой и родовой жизнью. Климент Александрийский замечает, что «от пресыщения любовь часто обраща­ется в ненависть»[11].

«Когда хранится чистота, - пишет Астерий Ама-сийский, — хранится мир и взаимное влечение, а когда душа объята незаконной и чувственной по­хотью, она теряет законную и справедливую лю­бовь»[12].

Златоуст доказывает, что «от целомудрия рожда­ется любовь»[13], что «любовь делает людей целомуд­ренными» и что, наоборот, «распутство бывает ни от чего другого, как от недостатка любви»[14].

«Minuiturautemcupiditascaritatecrescente» («С ростом любви уменьшается похоть»)[15], — пишет бла­женный Августин.

Переходим к изящной литературе и опять видим, что самые яркие образы половой любви не мирят­ся с размножением. Ни Филимон и Бавкида, ни Ромео и Юлия, ни Данте и Беатриче, ни Тристан и Изольда, ни даже Афанасий Иванович и Пульхерия Ивановна не оставляют потомства.

О чувстве противоречия между половой и родо­вой жизнью не раз говорил Ж.-Ж. Руссо в своей «Исповеди»:

«Никогда я не любил ее нежнее, как в то вре­мя, когда так мало желал обладать ею»... «Я люб­лю ее слишком сильно для того, чтобы желать ее: вот что сознаю яснее всего»... «В первый раз в жизни я увидел себя в объятиях женщины... но не знаю, какая непобедимая грусть отравляла все бла­женство этой минуты. Два или три раза я обливал ее грудь слезами»[16].

«Все так делают», — успокаивает в «Воскресении» Нехлюдов тяжелое чувство противоречия между любовью к Катюше и физическим сближением с нею.

«Я убежден, что это неестественно», — заявляет Познышев в «Крейцеровой сонате». Даже в «Анне Карениной», этом гимне в честь семейной жизни, чувство художественной правды заставило Толстого написать: «Он (Вронский) чувствовал то, что должен чувствовать убийца, когда видит тело, лишенное им

жизни. Это тело, лишенное им жизни, была их лю­бовь, первый период их любви. Было что-то ужасное и отвратительное в воспоминаниях о том, за что бьшо заплачено этою страшною ценою стыда».

«Какое значение (в половой любви) имеет тело? — спрашивает герой одного имевшего успех нового романа. — Разве я думал об этом? Разве я стремлюсь к этому? Напротив, чем более люблю, тем менее думаю»[17]. Итак, далеко не один Надсон думает, что «только утро любви хорошо».

Вообще подобных выдержек можно привести много, но их всякий может найти сам, если толь­ко не смешивать литературу с порнографией. Ни один писатель «Божией милостью» не соблазнился идеей описать плодородие как выражение идеаль­ной любви.

«Fecondite» Золя, конечно, не порнография, но это и не художественное произведение. Это всего лишь публицистика патриота, испугавшегося за бу­дущность Французской Республики.

Этот отмечаемый и в философии, и в литерату­ре всех времен и народов факт противоречия меж­ду чувствами, связанными с половой в узком смыс­ле слова и с родовой жизнью, доказывает самосто­ятельность того и другого начала, доказывает, что брачная любовь есть сама по себе цель, а не сред­ство продолжения рода.

И ни саркастический смех Мефистофеля[18], ни блестящая аргументация Шопенгауэра не могут поколебать этого вывода. И Дон Жуан и Фауст чув­ствуют глубокое противоречие между любовью и физическим сближением, на которое их наталкива­ет посторонняя злая сила. Не нужно становиться и на точку зрения Шопенгауэра.

По мысли последнего, все возвышенное и пате­тическое в любви есть только обман природы, есть только приманка, посредством которой природа за­ставляет влюбленных достигать ее великой цели-продолжения рода, причем он подробно выясняет, что влюбленным друг в друге нравится именно то, что нужно для здорового и красивого потомства.

Но для объяснения всех этих фактов вовсе нет нужды в антропоморфическом представлении при­роды, как какой-то не то мышеловки, не то мошен­нической лавочки, какое дает нам Шопенгауэр. Учение о координации и гетерогении (разнородно­сти) целей в природе, имеющей единое начало, вполне объясняет основную гармонию жизни пола и жизни рода, вовсе не требуя отрицания само­ценности половой любви, как это делает Шопенга­уэр. Правда, он старается доказать, что продолже­ние рода есть задача более важная, чем все личные любовные переживания, но такая высокая оценка родовых целей совершенно не вяжется с его пессимизмом, по которому продолжение рода есть лишь продолжение обмана человека природой.

Ведь если жизнь индивидуума не имеет ни смыс­ла, ни значения, то не имеет значения и жизнь рода, ибо и бесконечная цепь нулей равняется од­ному нулю.

Как мы видели, истинная любовь всегда имеет индивидуальный характер, вследствие которого только известное лицо, и только оно одно, имеет для любящего абсолютное значение как цель в себе. Шопенгауэр говорит, что это необходимо для точ­ного определения индивидуальности потомка. Но для чего нужно такое определение? Ведь если ин­дивидуальность сама по себе не имеет никакого значения в одном поколении, то не может она иметь какого-либо значения и в следующем. Шо­пенгауэр говорит, что любовная страсть между родителями существует для ребенка, так как она слу­жит залогом гармоничности и красоты ребенка, его совершенства. Но ведь это уже совсем другой принцип. Красота и совершенство, как мы видим, вов­се не необходимы в борьбе за существование, а ча­сто даже служат препятствием успеху этой борьбы и никоим образом не выводимы из воли к жизни. И если Шопенгауэр для объяснения половой любви вынужден прибегнуть к понятию красоты и совер­шенства, хотя и в следующем поколении, это дока­зывает несостоятельность его теории, что половая любовь есть выражение воли к жизни, так как яс­но, что здесь мы имеем дело не с волей к жизни, а с волей к определенному характеру этой жизни, причем часто этот характер ставится дороже самой жизни, почему иногда, «полюбив, мы умираем», как поет Азра. И нисколько не спасает теорию Шопен­гауэра перекладывание неудобных для его теории понятий красоты и совершенства из одного ящика в другой, из нынешнего поколения в следующее. Откройте оба ящика одновременно, и будет ясно, что неудобные для философа понятия от этого пе­рекладывания не прекращают своего непрерывного бытия, ибо и нынешнее поколение есть следующее в отношении к прошлому.

Вообще рассуждения Шопенгауэра о любви — это рассуждения слепого физика о цветах, и какой-ни­будь бульварный роман или цыганский романс мо­жет дать более для понимания любви и брака, чем вся «метафизика половой любви» немецкого песси­миста, у которого совершенно отсутствует то, что Данте называет «intellettocTamore».

Таким образом, и естествознание и психология говорят нам, что цель половой жизни вовсе не со­стоит в размножении, что пол в человеке имеет ка­кую-то свою самостоятельную цель. Но ведь это еще не ответ. Наука говорит только о том, что не есть цель брака, но не говорит о том, в чем имен­но состоит эта цель и каково нормальное отноше­ние пола и рода.

Наука говорит нам здесь только ignoramus— etignorabimus— не знаем — и знать не будем, пока бу­дем стоять лишь на почве науки. И причина бесси­лия науки лежит в характере самого вопроса. Наука вообще имеет дело с причинами и теряется, когда стоит вопрос о целях в будущем. С другой стороны, вопрос об отношении рода и пола связан с вопро­сом об отношении инстинкта и сознания, а наука, как один из видов сознания, не в силах охватить сущность инстинкта и выразить его в терминах со­знания.

Однако мы имеем другой выход, мы имеем дру­гой источник знания кроме интеллекта. Этот другой источник есть интуиция, непосредственное созна­ние истины. Сознание нынешнего человечества, по справедливому утверждению Бергсона, имеет пре­имущественно интеллектуальный характер, оно не открывает нам тайн жизни, а лишь говорит нам о внешних взаимоотношениях носителей жизни. Но не исчезла в человечестве и интуиция, не исчезло сознание, идущее в направлении самой жизни. Правда, эта интуиция имеет смутный и отрывочный характер. Бергсон сравнивает ее с потухающей лам­пой, которая вспыхивает время от времени всего на несколько мгновений. Но «она вспыхивает именно тогда, когда дело идет о наших наиболее сущест­венных, жизненных интересах, и ее свет освещает наше «я», нашу свободу, то место, которое мы за­нимаем в целом во вселенной, наше происхожде­ние, а также, быть может, и нашу судьбу»[19]. О том, где искать нам эту интуицию и как раскрывает она тайны пола и брака, будем говорить в следующей главе.

 

 

 

 

Примечание

 

1.      Хотя в обычном словоупотреблении термины «по­ловая» и «родовая» жизнь употребляются promisque, однако такое словоупотребление дает повод для мно­гих заблуждений, и мы в дальнейшем изложении бу­дем строго их разграничивать.

2.      Напечатан впервые в «Вопросах философии и пси­хологии», кн. 14, а также изд. «Заря». Берлин, 1924. С. 1-58.

3.      Этот факт был известен и отцам Церкви. «Мож­но бы и на земле указать многие роды рождаемых без сожития», — пишет святой Исидор Пелусиот (Письмо схоластику Феодору, 192. Mg. 78, 1280).

4.      Быть может, не случайность, что Библия упомина­ет о благословении размножения только низшим животным, созданным в пятый день. Типом размножения являются именно низшие организмы.

5.      Beitrage zur Lehre von der Fortpflanzung der Ge-wachse. Jena, 1897, 203-206.

6.      Sur les phenomenes de reproduction, Annee biolo-gique, 1895, p. 707-709.

7.      «Творческая эволюция», изд. 2-е. СПб. Глава 1. С. 56. Глава 2. С. 106.

8.      «Пол и характер», глава 11: «Эротика и аскетика». СПб. 1909. С. 289; 26-е немецкое изд. WienundLeip­zig, 1925, S. 310.

9.      Sermo de concupisc. cap. 11, Ml. 38, 345. По-види­мому, здесь блаженный Августин говорит об очень распространенном в древней Церкви «духовном браке».

В древнейшее время Церковь относилась к нему благосклонно, но в более позднее время, когда Цер­ковь сделалась государственной и уровень нравствен­ности упал, обычай этот часто стал служить ширмой разврата, почему духовный брак был запрещен Церко­вью. Проф. А. П. Лебедев (Духовенство древней Все­ленской Церкви. М., 1905. С. 329—346) довольно убе­дительно доказывает, что апостол Павел в 1 Кор. 7,36—38 под «своей девой» разумеет не дочь, а именно деву, состоящую в духовном сожительстве. Ср.: Achelis, Virginessubintroductae. Leipzig, 1902.

10.  Диоген Лаэрций 10, 118.

11.  Строматы 3, 7.

12.  Слово на Мф. 19, 3.

13.  Беседа на слова «Целуйте Акилу и Прискилу».

14.  Беседа 33, 6, на 1 Кор.

15.  Enchiridion, cap. 121, Ml. 40, 288.

16.  «Исповедь», часть 1, книга 5-я, пер. О. П. Устря-лова.  СПб.,   1865.  С.   195 — 196.  Подобные  мысли встречаются и в книге Стендаля «О любви».

17.  Фон Визен. Две жизни. Изд. 4-е. С. 183-184.

18.  В «Фаусте» Гете и Пушкина (сцена из «Фауста»); в «Дон-Жуане» Алексея Толстого.

19.  Op. cit. гл. 3. С. 235-237.

 

 

 

 

 

 

 

 

Глава 3

БРАЧНЫЙ ИДЕАЛИЗМ И ИНТУИЦИЯ

 

·         Интуиция и откровение

·         Размножение и брак как самостоятельные явления по Библии

·         Размножение как явление бессознательной области человеческого бытия и брак как проявление сознания и свободы

·         Полнота бытия как главная цель брака Значение термина «плоть» в Библии Троичность Божества и единство супругов Благодатность брака Семья как малая церковь

·         Религиозное значение семьи в иудействе и язычестве

·         Единство супругов как конечная цель брака и переживание этого единства как таинство, обожание, блаженство и радость

·         Трагическая сторона брачной любви

Итак, только интуиция может раскрыть нам тай­ну пола и брака.

Где же нам искать эту интуицию? Интуиция есть основа религии и поэзии. На языке первой — она носит название откровения, на языке второй она называется вдохновением. Все великие мировые ре­лигии имеют претензию на обладание истинной интуицией-откровением, но мы будем говорить об учении о браке только той религии, которая нам более известна и которая является духовной осно­вой жизни всего культурного человечества — рели­гии христианской.

Когда заходит речь о браке, и Сам Основатель Церкви (Мф. 19, 5; Мк. 10, 7-8) и Его апостолы (1 Кор. 6, 16; Еф. 5, 31) не дают какого-либо ново­го учения, а лишь указывают, что истинное учение о браке уже дано в первых главах Библии, в этом «ветхозаветном Евангелии», и только здесь, так как в более позднее время, в эпоху Моисея, учение это было принижено необходимостью считаться с «жестокосердием» людей (Мф. 19, 8. Ср.: Мф. 5, 27— 32; 1 Кор. 7, 10-11).

И действительно, здесь мы находим глубочай­шую философию брака. Но чтобы понять эту философию, нужны два условия. Прежде всего мы должны обращать внимание не столько на вне­шнюю форму библейского повествования, приспо­собленную к самому примитивному наивному пониманию[1], сколько на глубокие идеи, лежащие в основе этого повествования, а затем мы должны забыть все эти «священные» и библейские истории, которые изучали в детстве и которые свидетель­ствуют лишь о низком уровне понимания их соста­вителей, а считаться только с подлинным библей­ским текстом.

В этих «историях» своеобразие и глубина Библии положены на прокрустово ложе поверхностного школьного богословия, вследствие чего они одни существенные детали текста опускают[2], другие пред­ставляют в превратном виде, и в результате повест­вование лишь скользит по поверхности нашего вни­мания, совершенно не задевая нашей мысли[3].

Библия знает две эпохи в истории брака. Преж­де всего, она знает брак во время нормального со­стояния человека, брак в Раю, но она знает брак и после великой мировой катастрофы, которая на бо­гословском языке называется «первородный грех», а на языке философском является вмешательством сознания в область, где бы должен безраздельно властвовать инстинкт.

Итак, что же говорит Библия о нормальном браке?

Прежде всего, нужно указать, что и Библия под­тверждает то, что мы во второй главе доказывали данными естествознания и психологии. Именно она учит, что цель брака вовсе не заключается в раз­множении. Кажется, во всех учебниках Священной истории установление брака представляется в такой схеме: «Бог создал Адама, затем, создав из его реб­ра ему жену Еву, дал им заповедь: плодитесь и раз­множайтесь».

Иное находим мы в подлинном библейском тек­сте. Библия говорит совершенно особо о размноже­нии и о браке, и притом говорит о размножении ранее, чем о браке. О даровании человеку способ­ности размножаться говорится в первой главе Бы­тия, в общей истории творения. Сказав о сотворе­нии Богом животных и благословении им «плодить­ся и размножаться». Библия говорит о творении че­ловека и о благословении ему на размножение, вы­раженном в тех же словах.

Таким образом, по Библии, размножение есть прямое продолжение творения животного мира, не имеющее отношения к браку и вообще к тому, чем человек отличается от животных. Никакой «запове­ди» размножаться, о чем любят говорить протестан­ты[4], в Библии нет. Всякая заповедь может быть вос­принята духовно-свободным существом и потому не может быть дана животным, тогда как благослове­ние, как односторонний божественный творческий акт, одинаково приложимо и к человеку и к живот­ным. Что Библия, говоря о благословении размно­жения человеку, берет его не в качестве высшего, чем животный мир, существа, а как члена этого животного мира, видно из того, что при этом она говорит о человеке в терминах, которые обычно применяются в Библии лишь к животному царству. Подлинный еврейский текст первой главы Книги Бытия вовсе не говорит, что первосозданный чело­век, которому дано благословение, был мужем («иш») и женой («иша»), как говорят некоторые пе­реводы, а говорит, что он был самцом («захар») и самкой («нкэва»); другими словами, что осуществ­лением этого благословения являются общие у че­ловека с животным миром родовые органы и про­цессы (Ср.: Быт. 6, 19; 7, 16).

На это обращал внимание уже Ориген[5], и с этим считаются многие переводы[6].

Вообще, как животные берутся здесь в качестве представителей рода (по роду их, по роду ее. Быт. 1, 21, 24, 25), так и человек берется здесь не как ин­дивидуум, а в качестве представителя всего челове­ческого рода, человечества.

Между тем, об установлении брака Библия гово­рит особо. Как Христос (Мф. 19, 5; Мк. 10, 7), так и апостол Павел (Еф. 5, 31) находят это установле­ние в той главе, где говорится о творении челове­ка как существа особого от остального мира, в ча­стности в повествовании о творении жены, где нет ни малейшего указания на размножение. В этой главе начинается история человека как индивиду­альной нравственной личности и его отношения к Богу, Который является для него уже не только как Бог-Творец, но и как Бог Завета. Ветхозаветное по­вествование дважды повторяется в Новом Завете (Мф. 19, 4—5; Мк. 10, 6—7) и оба раза без упоми­нания о размножении. Хотя брак, по указанию Но­вого Завета, был установлен еще в Раю, Адам познал Еву, жену свою (Быт. 4, 1) только по изгнании из Рая. Мысль о том, что рождение детей есть не за­висящее от человека продолжение творения Божия, что дети — дар Божий, десятки раз встречается в Библии (см., например, в книге Бытия 4, 1, 25-26; 6, 2; 29, 33; 30, 2, 6, 24; 48, 9). «Разве я, а не Бог не дает тебе детей?» — говорит Иаков Рахили (Быт. 30, 2).

Если от Библии обратимся к ее авторитетным толкователям, то увидим, что они постоянно подчер­кивают самостоятельность брака и рождения. Кли­мент Александрийский учит, что само по себе рож­дение есть «таинство творения», μυστήριον[7], а потому виновником рождения является лишь Бог, то­гда как родители являются лишь «служителями рож­дения» (διάκονον γενέσεως[8]).

Ту же мысль подробно развивает святой Мефодий, епископ Патарский (Олимпийский) в своем «Пире десяти дев», ссылаясь на Иер. 1, 5; Иов 38, 14; 10, 8[9].

Иоанн Златоуст не раз обращает внимание на то, что благословение плодородия дано Адаму еще до создания жены[10], и точно так же не раз прямо ут­верждает, что «не сила брака умножает наш род», но слова Господа, сказанные в начале: «роститеся и множитеся»[11] и что «рождение детей нужно припи­сывать не сожитию супругов, ни чему-либо друго­му, но Создателю всяческих» [12].

Библейская антропология учит, что в человеке есть две области.

Центром одной является сердце, центром дру­гой— чрево. Первая— это область сознания и сво­боды, а потому и область нравственной ответствен­ности. Вторая есть область бессознательной, ин­стинктивной, растительной и животной жизни[13], а потому она свободна от моральной ответственности. Неужели вы не разумеете, — спрашивает Христос Апостолов, — что ничто, извне входящее в человека, не может осквернить его? Потому что не в сердце его входит, а в чрево (Мк. 7, 18-19). Между тем все, что подлежит моральной оценке, исходит из сердца, исходящее из человека, оскверняет человека, ибо извнутрь, из сердца человеческого, исходят злые помыслы, прелюбодеяние, любодеяние, убийства (ст. 20—21). И размножение с библейской точки зрения входит не в область сердца, а в область чрева. Размножение, в сущности, есть тот же процесс, что и питание. Это особенно ясно у низших организмов, где размножение прямо пропорционально питанию. Но и у человека «блуд является следствием пресыщения»[14], и Апостол Павел говорит, что пьянство яв­ляется причиной блуда (Еф. 5, 18). Библия говорит, что благословение на размножение дано вместе с благословением на питание: И благословил их Бог и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь... вот, Я дал вам всякую траву... в пищу (Быт. 1, 28—29).

Совсем иначе говорит Библия о браке. О нем го­ворится во 2-й главе Бытия, где идет речь о чело­веке как существе, отличном от остального живот­ного и растительного мира. О размножении здесь не упоминается. Человек здесь берется не с бессоз­нательной, инстинктивной стороны своего бытия, а как носитель сознания и свободы. Человек берет здесь на себя задачу подчинения себе всего внеш­него мира— макрокосмоса, работая в Раю и охра­няя его, а вместе с тем он берет на себя и задачу подчинения высшим духовным целям своей внут­ренней физической жизни - микрокосмоса, прини­мая заповедь о невкушении плода с древа познания добра и зла. Свою творческую свободу человек обнаруживает в создании языка и в подчинении себе животного мира (Быт. 2, 19). И только после этих актов сознания и свободы человека как наибо­лее яркое их проявление является брак. По Библии, Бог не творит жену вместе с мужем и таким обра­зом не принуждает на брак человека, а только то­гда, когда Адам, этот еврейский Фауст, проявил свою свободу, когда он создал идею жены и поже­лал ее осуществления, Бог дает бытие мысли чело­века, человек становится мужем и женой.

Говоря о свободе как основной черте брака, Биб­лия в то же время говорит и о его главной цели.

Она указывает только одну цель брака — жена творится для того, чтобы быть «помощницей» мужа. В чем же должна состоять эта помощь? Употребленное в русском и славянском переводе слово «помощник» подает мысль о помощи в тех трудах, которые Бог возложил на мужа (Быт. 2, 18), и обычное понимание его таково. Но в таком случае полне уместно возражение блаженного Августина, повторенное Фомой Аквинатом, что для помощи во всяком другом деле, кроме рождения, другой муж­чина был бы пригоднее женщины. Однако слово «помощник», так же как и соответствующие слова в переводе семидесяти (βοηθόν) и в Вульгате, не пе­редает точно глубокого смысла еврейского подлинника. Более точный перевод был бы: «сотворим ему восполняющего, который был бы перед ним». Та­ким образом, здесь говорится не о восполнении в труде, а о восполнении в самом бытии, так что по­мощь в труде может мыслиться лишь как послед­ствие восполнения в бытии. Жена прежде всего нужна мужу как его «alterego».

Библия не говорит: «не хорошо человеку трудить­ся одному», а говорит: не хорошо быть человеку одному; не говорит: «который трудился бы с ним», а говорит: «который был бы перед ним». Еврейское слово negedозначает то, что впереди, на лицо (Быт. 31, 32; Исх. 19, 2; 34, 10; Чис. 2, 2; 25, 4; Дан. 6, 10). Древние переводчики переводят это слово ώς κατέναντι αύτοΰ (Акила. Ср.: Мк. 11—12) «άντικρυςαΰτοΰ» (Симмах. Ср.: Деян. 20, 15). Английский уче­ный Вордсворт переводит againsthim, beforehimи сравнивает отношение оттиска печати с самой печа­тью[15]. «Бог, — говорит святой Кирилл Александрий­ский, — создал жену... имевшую сожительствовать с мужем, как существо однородное с ним, и просто пребывать с ним» [16].

Но это сопребывание с мужем не есть лишь про­странственная близость.

Нет, это есть полное метафизическое вышелич-ное единение в одном существе[17]. На эту сторону цели брака указывает Библия, говоря: и будут одна плоть (Быт. 2, 24), то есть одно существо. Здесь вовсе нельзя видеть, как это иногда делают, ука­зание на родовую жизнь[18]. Эту жизнь здесь мы ра­зумеем лишь постольку, поскольку она может быть последствием единства супругов, но прямой и ос­новной смысл этих слов другой. Его непререкаемым образом изъясняет Сам Господь, говоря: Так что они уже не двое, но одна плоть (Мф. 19, 6), то есть указывает не на какое-либо временное телесное единение в родовом акте, а на постоянное метафи­зическое единство супругов. Употребленное как в Ветхом, так и Новом Завете слово «плоть» (σάρζ) вовсе не означает в данных местах лишь тела (σώμα), а означает одно существо, одного человека, как то прекрасно выясняет, например, блаженный Авгу­стин. «Священное Писание, — говорит он, — часто называет плотью и самого человека, то есть приро­ду человека в переносном смысле от части к цело­му, каково, например, выражение: от дел закона не оправдится всяка плоть (Рим. 3, 20). Кого, как не всего человека, дает в этом случае разуметь Писа­ние?.. Тот же смысл имеет и выражение: И слово плоть бысть (Ин. 1, 14), то есть «бысть человек»[19]. И так же как апостол Павел заменяет слово «плоть» словом «человек», говоря не оправдится человек от дел закона (Гал. 2, 16), так точно делает это и Биб­лия, называя Адама и Еву то «одной плотью» (Быт. 2, 24), то «одним человеком»: Бог сотворил челове­ка, по подобию Божию создал его, мужчину и женщи­ну, сотворил их и благословил их, и нарек им имя: че­ловек (Быт. 5, 1—2). Когда говорится лишь о физи­ческом единении мужчины и женщины (не в бра­ке, а в блуде), не говорится, что они «одна плоть», а говорится, что они — «одно тело» — не σάρζ, aσώμα (1 Кор. 6, 16).

Это метафизическое единение мужчины и жен­щины есть таинство, поскольку оно превышает ка­тегории нашего разума и может быть пояснено лишь сопоставлением этого таинства с таинством Пресвятая Троицы и догматом Церкви, а психоло­гически это единение является источником таких чувств брачующихся, которые по самому своему ха­рактеру исключают вопрос о целях брака вне его самого, ибо эти чувства есть чувства удовлетворен­ной любви, а потому полноты и блаженства.

Переходим к выяснению этих метафизических, а затем и психологических сторон брака.

Возвышение человеческого бытия в браке на сте­пень бытия сверхиндивидуального выражается в том, что в браке человек становится образом сверхинди­видуального, единого по существу, но троичного в лицах Бога. Здесь нужно отрешиться от господст­вующего индивидуалистического миросозерцания, бессознательно поддерживаемого вовсе не христиан­ским душевным настроением современного мнимо-христианского общества, и стать на сторону пережи­ваний подлинного христианского мировоззрения, по основному положению которого, положению, в силу своего основного характера отражающемуся на всех частных пунктах этого мировоззрения, — высшее бы­тие есть бытие сверхиндивидуальное, есть Бог, Тро­ичный в лицах. Школьные руководства догматики подробно толкуют библейское учение, что человек создан по образу Божию, но, рассматривая вопрос, в чем именно заключается образ Божий в человеке, или совсем забывают о троичности Божества, или, сравнивая троичность Божества с тремя силами человеческой души, упускают из внимания, что троич­ность Божества состоит в троичности лиц, а не сил. А между тем. Библия дает полное основание для бо­лее глубокой и верной концепции.

Общий голос авторитетных христианских толкова­телей видит ветхозаветное учение о Троице в упоми­нании о Божественном Совете, предшествующем творению человека, и в том множественном числе, в котором Бог говорит о себе: сотворим человека по образу Нашему и по подобию (Быт. 1, 26), сотворим ему помощника по нему (Быт. 2, 18)[20]. Но этого прикровенного учения о Троице нет там, где говорится о творении всего остального мира, а встречается оно лишь там, где говорится о создании двуполого че­ловека (Быт. 1, 26—27; 2, 18; 5, 2), об установлении брака созданием жены. Бог сотворил человека, — чи­таем мы в начале 5-й главы Бытия, где как бы ре­зюмируется содержание первых четырех глав, — по подобию Божию создал его, мужчину и женщину, со­творил их, и благословил их, и нарек им имя: человек (5, 2). Итак, «человек» в устах Божиих — это мужчи­на и женщина как одно целое[21], и только как такое целое, а не как самозамкнутая монада, человек яв­ляется образом говорящего о себе во множест­венном числе Бога, тогда как о существовании че­ловека в качестве «единого» (μόνος, как перевели семьдесят, μοναχός, как перевел Симмах), самозамк­нутого бытия, сказано, что это существование «не­доброе» (Быт. 2, 18), а недоброе не может быть об­разом Божиим[22]. А когда вследствие греха союз люб­ви первых людей превратился в подвластность жены мужу, Бог говорит об Адаме: Вот, Адам стал как один из Нас (Быт. 3, 22), то есть, сохранив бо­гоподобное свойство, потерял подобие с тройческой жизнью и ее вечным блаженством, а потому жизнь его потеряла смысл и не должна быть вечной[23].

Новый Завет дает ключ к уразумению Ветхого (Евр. 10, 1) и выясняет то, о чем тот говорит лишь прикровенно.

Апостол Павел сравнивает взаимные отношения мужа и жены именно с отношениями Лиц Святой Троицы.

Как Бог-Отец есть глава Христа, так и муж-глава жены (1 Кор. 11, 3). Как Христос есть сияние славы и образ бытия Бога-Отца (Евр. 1, 3), так и жена — слава мужа (1 Кор. 11, 7).

«Хотя подчинена нам жена, — поясняет это мес­то свт. Иоанн Златоуст, — но вместе с тем она сво­бодна и равна нам по чести. Так и Сын, хотя и по­коряется Отцу, но как Сын Божий, как Бог». «Ког­да муж и жена соединяются в браке, они не явля­ются образом чего-то неодушевленного или чего-то земного, но образом самого Бога»[24]. «Бог, чтобы по­казать таинства единства Божия, — пишет святой Феофил, — вместе сотворил жену и Адама для того, чтобы между ними бьыа большая любовь»[25].

«Может быть, три прародительские главы всего человечества — эти единосущные лица — были, как думает и Мефодий[26], преобразовательным некото­рым подобием Святой и Единосущной Троицы». «Именно не имеющий земного виновника своего бытия и нерожденный Адам представлял образ и подобие безначального виновника всего Вседержителя Бога и Отца, рожденный же сын его представ­лял образ рожденного Сына и Слова Божия, а происшедшая от него Ева означала исходящее лицо Cвятого Духа»[27], — пишет святой Анастасий Синаит. Как видим, святой Анастасий, в отличие от Апостола Павла и Златоуста, стремится в сравнении брачной жизни с жизнью Святой Троицы сохранить овладение чисел, но не в этом заключается важ­ность этого сравнения. Прежде всего нужно иметь в виду, что Бог выше числа и число три не является каким-то определяющим началом для божественной жизни, так что и в сравнении брачной жизни с жиз­нью Троицы нужно иметь в виду не тождественность чисел, а самый вышеличный характер жизни там и здесь. А затем, если желательно проводить аналогию далее, можно сказать, что в браке всегда есть третье лицо — лицо Самого Бога. Человек не есть самобытное бытие не только как индивидуум, но и как брач­ная пара, а потому нормальной духовной жизнью он может жить лишь в общении с Богом и как инди­видуум, и как брачная пара. Таким образом, в бра­ке всегда три лица — мужа, жены и соединяющего их Бога. Мысль о необходимом участии божественной силы — благодати Божией — в браке мы находим и в Библии и в святоотеческой письменности.

Книга Бытия повествует, что Бог не только со­здал жену, но и привел ее к Адаму[28]. Господь сви­детель между тобою и женою юности твоей, — го­ворит пророк Малахия (2, 14). Брак— завет Бога, читаем в книге Притчей (2, 17). «Жена уготована есть мужу (Богом) от века», — читаем в книге Товита (6, 18).

В Новом Завете Христос говорит, что мужа и жену Бог сочетал (Мф. 19, 6). Апостол Павел обя­зательной нормой христианского брака выставляет требование, чтобы брак был всегда браком в Госпо­де (1 Кор. 7, 39; 11, 11).

В древней церковной письменности уже святой Игнатий требует, чтобы брак был браком «о Гос­поде»[29].

Климент Александрийский, приведя слова Хрис­товы: где два или три собраны во имя Мое, там Я посреди их, относит их к браку «Не называет ли Он троими мужа, жену и ребенка, так как Бог соеди­няет жену с мужем?»[30], - спрашивает он.

Ориген доказывает, что уже Апостол Павел учит о благодатном характере брака, так как он называ­ет в 1 Кор. 7, 7 брак, как и девство, «χάρισμα». «Да будут два в плоть едину, — пишет он, — сказано о тех, кто соединены с Богом. И именно Бог есть Тот, который соединяет двоих в одно, так что, по­скольку жена выходит замуж, они уже не два, а одно, а так как соединяет Бог, то соединенным Бо­гом присуща благодать»[31].

«Брак бывает тогда, когда Бог соединяет двоих в одну плоть», — пишет Тертуллиан[32].

«В браке, — пишет Златоуст, — душа соединяет­ся с Богом неизреченным неким союзом»[33]. «Бог соединяет тебя с женой»[34]. По выражению новел­лы Алексия Комнина[35], включенной и в Корм­чую[36] , брачующиеся «приемлют Бога», Который «входит посреди совокупляющихся». В древнерус­ском (XIII в.) чине венчания читаем: «сочетай (Господи) я (то есть их) в едину мысль, венчай я в едину любовь и совокупи я в едину плоть». В слу­жебнике Киевского митрополита Киприана (1376— 1406) читаем: «Тобою (Богом) совокупляется муж и жена»[37].

Тринадцатое правило Трулльского Собора гово­рит, что брак узаконяется (и благословляется) при­сутствием Божиим[38].

Связанное с догматом Троичности христианское учение о браке еще ближе связано с другим вели­ким догматом христианства— догматом Церкви, ко­торый в свою очередь основывается на догмате Тро­ичности. Троица есть метафизическое основание нравственного долга любви. По подобию Троицы, неразделенной и неслиянной, образовано новое существо— Церковь, единая по существу, но множе­ственная в лицах[39]. Что жизнь Церкви должна быть отображением жизни Троицы, об этом молится ее

Основатель в своей Первосвященнической молитве (Ин. 17, 11, 21). Неоднократно встречаем мы эту мысль и в церковных канонах. Говоря о согласии епископов с первоиерархами и единомыслии их между собою как основе церковного устройства, тридцать четвертое апостольское правило так обо­сновывает это требование: «Ибо таким образом явится единодушие и прославится Бог через Госпо­да во Святом Духе, Отец, Сын и Святый Дух». Веру в единство и неразделенность Святой Троицы ста­вит в основу церковного устройства и второе пра­вило Карфагенского Собора.

Но если семья является лишь подобием Святой Троицы, связанным с божественною жизнью благо­датью Божией, то отношение семьи к Церкви еще более тесно. Семья не есть лишь подобие Церкви. Такое воззрение было бы ложным омиусианским учением. Нет, по своему идеалу семья есть органи­ческая часть Церкви, есть сама Церковь. Так же, как кристалл не дробится на аморфные, уже некри­сталлические части, а дробится лишь на части омиомэрные или подобно-целые, и мельчайшая часть кристалла будет все же кристаллом, семья, и как часть Церкви, есть все же Церковь.

Климент Александрийский называет семью, как и Церковь, домом Господним[40], а Златоуст прямо и точно называет семью «малой церковью»[41].

Райская семья совпадает с Церковью, ибо дру­гой Церкви человечество тогда не имело, а хри­стианская Церковь есть продолжение Церкви рай­ской, причем в ней новый Адам— Христос заменя­ет Адама ветхого (1 Кор. 15, 22). Этим объясняет­ся, почему Новый Завет и древнейшая христиан­ская литература изречения Священного Писания, имеющие отношение к браку, относят к Церкви, и наоборот.

С давних пор пытаются толкователи провести границу в Послании к Ефесянам между учением Апостола Павла о браке и учением о Церкви, но безуспешно, так как, по апостолу, христианская се­мья и есть в идеале Церковь, часть Тела Христова. Именно на этом обосновывает он строго моральные требования в отношении к браку Христианин, вхо­дя в единство Церкви, есть храм Святого Духа, по­чему всякий осквернитель своего тела отделяется от Церкви и таким образом разрушает ее (1 Кор. 6, 9, 15, 19). Поэтому же он называет обычно христиан­ские семьи «домашними церквами»[42].

То же мы видим и у древних христианских пи­сателей. Ерма и Климент Римский учат, что Цер­ковь существовала даже раньше создания человека и что не Христос является образом Адама, а Адам образом Христа и Ева образом Церкви. «Церковь, — пишет святой Климент, — создана прежде солнца и луны. Церковь живая — есть Тело Христово, ибо Писание говорит: создал Бог человека, мужа и жену. Муж есть Христос, жена— Церковь.

Церковь, будучи духовной, явилась нам в Теле Христовом, поучая нас, что если кто из нас соблю­дет ее в теле и не осквернит, он получит ее во Свя­том Духе. Ибо сама плоть есть символ (άντίτυπον) духа и никто, исказивший символ, не получит ори­гинала (τό αύθεντικόν).

Итак, (Христос) говорит следующее: соблюдайте плоть, чтобы быть участниками духа. Если же мы говорим, что плоть есть Церковь и дух есть Хрис­тос, то оскорбивший плоть оскорбил Церковь; та­ковой не получит духа, который есть Христос»[43].

Точно так же и Ерма утверждает, что Церковь Божия сотворена прежде всего, а мир сотворен для нее[44], что «Бог сотворил из несущего все сущее, ради Святой Церкви Своей и всякая похоть есть, прежде всего, грех против Церкви»[45]. Образ Божий (данный Адаму) есть образ Христов, говорит Тертуллиан, и выводит отсюда, что плоть есть истинная невеста Христова, которую должно любить больше всего после Бога[46].

Игнатий Богоносец, как и Апостол Павел, обо­сновывает половую нравственность на мистическом единстве Церкви с Телом Христовым, говоря, что соблюдающий целомудрие делает это в честь плоти Господа[47]. На этом же основании тождества семьи и Церкви Климент Александрийский обетование Хри­стово о присутствии Его в Церкви относит к при­сутствию Его в семье[48]. «Во всяком браке почитает­ся Христос в муже и Церковь в жене»[49], — говорит святитель Григорий Богослов.

Внутренней близостью семьи и Церкви объясня­ется и тот факт, что в Священном Писании обыч­но церковные отношения рисуются в терминах се­мейного быта. Такие термины не какие-то поэти­ческие метафоры, как иногда думают, а имеют для себя основание в объективном существе вещей. От­ношения Бога и ветхозаветной Церкви обыкновен­но рисуются под образом брака, жениха и невесты, мужа и жены[50]. И в Новом Завете Христос посто­янно говорит о Себе как о женихе[51], женихом на­зывает Его и Иоанн Креститель[52], а Церковь посто­янно является по отношению к Нему в образе Его жены или невесты[53]. «Скажу еще и то, — пишет Зла­тоуст, — что это (то есть брак) есть таинственное изображение Церкви»[54].

Сама Церковь есть «дом Божий» (1 Тим. 3, 5), «дом Христов» (Евр. 3, 6), дом духовный (1 Пет. 2, 5) и сопоставляется с домом семейным (1 Тим. 3, 4). Деятельность Церкви называется домострои­тельством (Еф. 2, 22). В этом доме апостолы и па­стыри Церкви - отцы (1 Кор. 4, 15; 1 Тим. 2, 8; Флп. 2, 22), члены Церкви — их дети (Рим. 8, 29; 1 Кор. 5, 11; Еф. 6, 23 и др.). Самое название «цер­ковь»[55] по более вероятному словопроизводству (от κυριακόν) означает «дом Господень», как бы вид до­ма семейного.

И не только райская и христианская семья явля­ется Церковью, таковою же была, по крайней мере в своем идеале, семья и в иудействе и даже в язы­честве. Об этом мы должны говорить подробнее, ибо в этом вопросе православные богословы часто отделываются общими неопределенными фразами или повторяют положения инославного богословия.

Райская Церковь не была уничтожена грехом, а продолжала существовать, и семья была именно тем островом, который не захлестывали окончательно волны греха. Прежде всего, мы должны указать на ошибочность принятого Католической церковью и часто повторяемого православными богословами учения, будто таинство брака установлено только Христом.

Что Священное Писание видит в браке таинство, установленное Богом в раю[56], это ясно для всякого, кто будет читать его без предубеждения. На всем протяжении Нового Завета мы не найдем ни одной строчки об учреждении Христом или Его Апостола­ми таинства брака, ни одного слова о той или иной обязательной для христиан форме его совершения. Когда заходит вопрос о браке, как Христос (Мф. 19, 3—6; Мк. 10, 2—12), так и Его Апостолы (Еф. 5, 31) отсылают к Ветхому Завету, к библейскому повество­ванию об учреждении первобытного брака, при су­ществовании которого самый вопрос представляется излишним. «Разве вы не читали?» — спрашивает Христос вопрошающих о браке фарисеев.

В отношении брака прекрасно говорит Климент Александрийский: «Сын только сохранил то, что установил Отец» и выясняет, что брак как таинство существовал в Ветхом Завете, так как если свят ветхозаветный закон, то свят и ветхозаветный брак, и что апостол лишь поставил в связь это таинство с таинством союза Христа и Церкви[57]. Говорит он и о благодати райского брака (τής τού γάμου χάριτος[58]). Выше мы видели, что Ориген говорит о благодатности всякого брака.

Как на доказательство установления таинства бра­ка Христом ссылаются иногда на евангельское пове­ствование о чуде на браке в Кане Галилейской. На самом деле это повествование доказывает как раз противоположное, доказывает, что Христос признал брак именно таковым и по форме и по существу, ка­ковым он был до Него. «Христос пришел на брак и принес дар, даром почтив дело»[59], — пишет Златоуст.

Величайшее значение этого события, подчеркива­емое четвертым евангелистом (Ин. 2, 11), по-види­мому, неясно представляли даже остальные еванге­листы, не упомянувшие о нем в своих евангельских повествованиях, и потому о нем можно лишь дога­дываться. Чудо в Кане было первым чудом Христо­вым. Здесь впервые Христос выступил уже не толь­ко как учитель, но как и создатель Своей Церкви, поскольку всякое чудо есть предвосхищение той победы духа над телом и материей, которым будет характеризоваться жизнь будущей Церкви. Еще бли­же указывает на это характер чуда, предзнаменовав­ший центральное таинство Церкви — Евхаристию.

Правда, «час Христа тогда еще не пришел» (Ин. 2, 4), почему основание совершается лишь в вере учеников, только и именно с этого момента уверо­вавших в Него (Ин. 2, 11), но для нас важно, что это символическое основание Церкви совершается в семейном доме и именно во время брачного тор­жества.

Браком начинается история Церкви в раю, бра­ком начинается и история Церкви новозаветной. И на этом брачном торжестве Христос не выступает в качестве активного участника брачного обряда. На­прасно говорят[60]о благословении брачующимся, Им преподанном. В евангельском тексте для этого нет ни малейшего основания.

«Он присутствует здесь, — справедливо говорит профессор Павлов, - как званный на брачное тор­жество, происходившее уже по совершении брака, и Своим присутствием свидетельствует, что брак, зак­люченный по законам и обычаям еврейского наро­да, есть брак истинный, богоугодный»[61].

А за полторы тысячи лет еще более резко выра­зил эту мысль блаженный Августин: «Христос явил­ся на брак, чтобы подтвердить, что Он Сам (в раю) установил брак»[62].

Действительно, на браке в Кане никакого учас­тия в совершении брака Христос не принимал и не указал каких бы то ни было нововведений в нем и лишь чудом претворения воды-д вино сим­волически указал, какое высокое религиозное оду­шевление[63] должно быть присуще христианскому браку.

Но если Евангелие молчит о каком-либо вмеша­тельстве Христа в брачный обряд, оно, выражаясь словами древнего оратора, «dumtacetclamat» («гром­ко говорит самим молчанием»). Так же как и пря­мые слова Христа (Мф. 19, 6), это молчание пока­зывает, что и в дохристианском браке Христос ви­дел творимый Богом таинственный организм еди­ной Церкви, так что Его миссия состояла не в том, чтобы создать какой-то новый институт брака, бра­ка как таинства, как учат католики, а лишь в том, чтобы очистить брак от чуждых его богоданной при­роде греховных элементов.  

Ввиду такого сходства семьи и Церкви Христос посылает апостолов именно в достойные дома (Мф. 10, 12), и история апостольской проповеди доказы­вает, что она обычно так и начиналась и при таких условиях была наиболее успешной.

Суровые евангельские выражения об отказе от семьи для Царствия Божия (например, Мф. 10, 21, 34—39; Лк. 12, 51—53) служат и здесь не опроверже­нием, а подтверждением. Ведь христианин должен для Царствия Божия отказаться не только от семьи, но и от самого себя (Мф. 16, 24). И если отказ от себя не есть самоубийство, а лишь отказ от эгоиз­ма и перестройка всей личной жизни на началах любви, то и отказ от семьи не есть ее разрушение, а перестройка ее на христианских началах, когда брак становится браком «в Господе». И если для служителей Церкви это требование иногда и факти­чески означает отказ от семейной жизни, то ведь с евангельской точки зрения это есть лишь расшире­ние более узкой сферы деятельности на более ши­рокую без изменения ее сущности, ибо если семья есть малая Церковь, то и Церковь есть большая се­мья (1 Тим. 3, 5).

Указывают в доказательство христианского уста­новления брака на слова апостола Павла: тайна сия велика есть; аз же глаголю во Христа и во Церковь (Еф. 5, 32). Действительно, апостол указывает, что основание брака как таинства лежит в отношении его к другому союзу, союзу Христа и Церкви, то есть Церкви только христианской, и, следовательно, пока не было христианской Церкви, не могло быть и бра­ка как таинства. Но понятие после и потом — поня­тие времени — не решает вопроса догматики. Хрис­тос, родившийся после Адама хронологически, был прежде его метафизически (Ин. 8, 58), чем и обус­лавливается возможность спасения ветхозаветных праведников и распространенность «единой Церкви» (а Символ веры знает только таковую) и на Ветхий Завет[64], и на райскую жизнь. По справедливой мыс­ли древнейших церковных писателей (Климента Римского, Ермы, Тертуллиана[65]), не Христос есть об­раз Адама и Церковь — образ Евы, а наоборот, — Адам создан по образу Христа и Ева по образу Церк­ви, а потому и брак первых людей в раю так же был образом союза Христа и Церкви, как и брак членов исторической христианской Церкви, и потому был таинством. Так именно и учила древняя Церковь. Что она не причисляла брак к новозаветным таин­ствам, видно из того, что во всех древних перечнях христианских таинств таинство брака не упоминает­ся[66]. На то же указывает и самый чин венчания. В молитвах этого чина упоминается лишь о ветхозавет­ном учреждении таинства и перечисляются лишь ветхозаветные святые. На это обращает внимание, например, святой Симеон Солунский. Говоря о бра­ке, он пишет: «Священник в своих молитвах не упо­минает о ком-либо из новозаветных (праведников), состоявших в браке, так как брак не есть для хри­стиан предпочтительное дело. Конечная цель Еванге­лия есть девственность и целомудрие»[67].

Наконец, в авторитетных памятниках православ­ного учительства прямо говорится, что брак имен­но как таинство установлен в раю, а в Новом За­вете лишь подтвержден. Так, патриарх Иеремия II в своем ответе протестантским богословам, приведя из Книги Бытия (2, 24) слова об установлении бра­ка в раю, продолжает: «Таким образом, это таинство передано свыше, а подтверждено в Новом Завете»[68]. Точно так же в грамоте восточных патриархов об учреждении Российского Священного Синода чита­ем: «Таинство брака имеет свое основание в словах Самого Бога, сказанных о нем в Ветхом Завете (Быт. 2, 24), каковые слова подтвердил и Иисус Христос, говоря: еже убо Бог сочета, человек да не разлучает (Мф. 19, 6)». Апостол Павел называет брак «вели­кою тайною».

О том, что православная догматика признает брак не только новозаветным, но и ветхозаветным таинством, говорят и инославные символики. «В Православной Церкви, — говорит Гасс, — брак явля­ется менее определенно христианским установлени­ем, чем в Римско-католической. Христос не ввел брак, а только включил его в высшие религиозные и моральные отношения»[69].

Если учение о браке как райском таинстве име­ет для себя твердое основание и в Священном Пи­сании и в авторитетных памятниках церковного учительства, то учение о браке как таинстве лишь новозаветном заимствовано православными догма­тиками из учения римско-католического. Это уче­ние, основываясь в конце концов на своеобразном взгляде на брак блаженного Августина, было санк­ционировано для Римско-католической церкви на Тридентском соборе, который на двадцать четвертой своей сессии постановил: «Брак есть по истине и в собственном смысле одно из семи таинств евангель­ского закона, установленное Господом Христом»[70].

Подчиняясь влиянию развитой на Западе бого­словской науки и не пытаясь выяснить догматиче­ское учение о Церкви в раю, православные богосло­вы нового времени пожертвовали глубоким истин­но церковным учением о браке как райском таин­стве во имя схематичности учения о семи новоза­ветных таинствах.

Но если таинство брака установлено в раю, со­хранилось ли оно вне христианства, в еврействе, в язычестве? В символических книгах Православной Церкви мы не найдем определенного ответа на этот вопрос, и потому на наш утвердительный ответ нужно смотреть лишь как на theologumenon(част­ное богословское мнение).

Если таинство брака существовало в раю, то вследствие чего оно могло исчезнуть позднее? Вслед­ствие первородного греха? Вследствие греховности всего человечества? Но первородный грех не касал­ся взаимных отношений первой четы, он не был изменой их друг другу. Наоборот, блаженный Авгу­стин доказывает, что Адам нарушил заповедь Божию только потому, что не хотел разлучиться с со­грешившей женой. «Супруг последовал супруге, — пишет он, — не потому, что, введенный в обман, поверил ей, как бы говорящей истину, а потому, что покорился ей ради супружеской связи. Ибо не на­прасно апостол сказал: «Не Адам прельщен, но жена, прельстившись, впала в преступление». Это значит, что он не захотел отделиться от единствен­ного сообщества с нею даже и в грехе»[71].

Ту же мысль проводит на Востоке Златоуст. «Жена не обманывает мужа, — пишет он, — а убеж­дает». Об этом свидетельствует Павел, говоря: «Адам же не прельстился»[72]. Он же проводит мысль, что Бог не проклинает чету прародителей и не лишает их благословения рождения, так как оно вечное[73]. Наконец, те же мысли находим и у Прокопия Газского[74].

Напротив, некоторые святые отцы защищают мнение, что благодать брака дана первым людям лишь после первородного греха, когда брак явился необходимым для борьбы со смертью, как пишет, например, Амфилохий Иконийский[75].

Мнение, что брак установлен именно после и даже вследствие первородного греха, мы встречаем в ранних произведениях Златоуста, у святителя Гри­гория Нисского, у блаженного Фёодорита, Иоанна Дамаскина, Максима Исповедника, Максима Гре­ка и др.

И богослужебные книги Православной Церкви свидетельствуют, что брак не разрушен грехом. «Супружеский союз, — читаем мы в Требнике, — ни прародительным грехом, ниже потопом Ноевым разорися»[76].

Ту же мысль находим и в сорок девятой главе Кормчей книги (Эклоге). «Ни жены виною змия гордого наченши вкушения от мужа разлучи, ни того владычнй заповеди преступления супругою поспевшее отлучи, но от тоя убо спряжен грех по­топи, сочетания же не разлучи»[77]. Что грехи чело­вечества не исказили института брака, видно из того, что Бог благословил брак и после потопа. «Когда Бог наказывал людей потопом, — пишет блаженный Феодорит Кирский, — он ввел в ковчег не только мужчин, но и женщин в одинаковом количестве и возобновил первое благословение. Ибо и им сказал: Плодитесь и размножайтесь и на­полняйте землю (Быт. 9, I)»[78].

О святости ветхозаветного брака говорят и запо­веди Десятословия, сопоставляя его нарушения с тяг­чайшими преступлениями против Бога и ближнего. «Истинная любовь - это (брачная), - пишет святой Ефрем Сирии, — от Адама до Господа нашего была таинством совершенной любви Господа нашего»[79].

Древний христианский писатель, известный под именем Дионисия Ареопагита, говорит, что язычни­ки (эллины) смотрели на брак именно как на таин­ство[80]. По учению каббалистов, единственный канал, через который благодать Божия изливается на человечество, — это брак[81]. О религиозном характере брака у всех народов говорят многие авторитеты[82]. «Во всех странах и во все времена религия принимала участие в заключение брака», — пишет Монтескье[83].

Но видели ли в браке евреев и язычников таин­ство сами христиане? И на этот вопрос нужно дать положительный ответ, так как за это говорят и пря­мые свидетельства древней письменности и факти­ческое отношение христианской Церкви в древно­сти к еврейским и языческим бракам. Климент Александрийский не видит различия между браком ветхозаветным и новозаветным. «Так как закон вет­хозаветный свят, то свят и брак», — пишет он. И ветхозаветный брак был таинством как прообраз Христа и Церкви, о чем говорит апостол[84]. «Брак является делом честным и у нас и у язычников», — пишет Златоуст[85], относя, таким образом, и к язы­ческому браку слова апостола: «Брак честен во всех» (ένπάσιν, Евр. 13, 14). А святой Зенон Веронский доказывает, что язычники обладают всеми брачны­ми добродетелями, так что он недоумевает, чему бы он мог их научить. «Поистине, — иронически добав­ляет он, — мы побеждаем только в том, что христи­анки в силу своей святости большее число раз вы­ходят замуж, да еще за язычников, о чем нельзя не упомянуть без великой скорби или вопля»[86].

Считая брак таинством, древние христиане при­нимали его в том виде, как он существовал у евре­ев и язычников и, следовательно, видели таинство и в языческом и еврейском браке. Никогда брак перешедших в христианство супругов не нуждался в каком бы то ни было подтверждении со стороны Церкви, чтобы стать таинством. Христиане первых веков, чуждавшиеся еврейской обрядности и пред­почитавшие мучения и смерть, по-видимому, невин­ному участию в языческом культе, принимали брак в еврейской и языческой форме без всякого проте­ста и сами указывали на это язычникам. «Они, то есть христиане, заключают брак как и все», — гово­рит один христианский апологет II века[87]. «Всякий из нас признает своею супругою женщину, которую он взял по законам, вами (то есть язычниками) из­данными»[88], — говорит другой апологет в своей апо­логии, поданной императору Марку Аврелию (166— 177). Климент Александрийский христианским бра­ком считает брак κατάνόμον[89]. Лаодикийский собор от христианского брака требует только того, чтобы он был совершен «свободно и законно», то есть со­гласно с римскими законами (правило 1). Святой Амвросий Медиоланский говорит, что христиане берут жен «по таблицам», то есть по римскому за­кону Двенадцати таблиц[90]. О совершении брака по римским законам упоминает и Златоугт[91].

За признание языческого брака таинством гово­рит и то обстоятельство, что в древней христиан­ской письменности мы не находим какого-либо особого специального христианского определения брака. Наоборот, древние канонические и догмати­ческие памятники пользуются определением брака, данным для языческого брака римским юристом язычником Модестином[92], и даже называют его «наилучшим»[93], а в одном авторитетном догматиче­ском памятнике определение Модестина применено именно к таинству брака[94]. О благословенности бра­ка и до Христа говорит святой Симеон Солунский: «Брак допущен для одного деторождения, — пишет он, — чтобы не без благословения было происхожде­ние и начало людей и чтобы не без него они имели жизнь»[95].

Если блаженный Августин учил, что таинство брака существует только в христианской Церкви, а у язычников нет брака вообще, то это учение, от­разившееся в современном различении католи­ческим богословием сакраментального и несакра­ментального брака, вытекает из отвергнутого Церко­вью учения о совершенном извращении природы человеческой первородным грехом и долгое время не пользовалось признанием даже на Западе. К выводу об отсутствии брака у язычников Августин приходит посредством такой цепи заключений: «Апостол учит, что «все, что не по вере, — грех» (Рим. 14, 26). Язычники веры не имеют. Поэтому все, что они де­лают, есть грех. Между тем, брак не грех. Следова­тельно, у язычников нет брака». Этот вывод, полу­чающийся путем quatemioterminorum(замены тер­минов)[96], не разделялся в старое время даже Запад­ной церковью. Мы уже видели, что папы Иннокен­тий III и Гонорий III категорически заявляют, что таинство брака есть и у язычников. А в самом Corpusjuriscanonici(Свод канонических правил) подробно разбирается и опровергается это учение Августина. А именно, Грациан доказывает здесь ссылками на Священное Писание, что сам Христос (Лк. 14, 26; Мф. 19, 29) и апостол Павел (1 Кор. 7, 12; Тит. 2, 4) признавали существование брака и у нехристиан, что слова апостола: «все, что не по вере, — грех» имеют тот же смысл, что и слова: бла­жен, кто не осуждает себя в том, что избирает (Рим. 14, 22), то есть говорят о поступках язычни­ков, противных их совести, что, если иногда и ут­верждают, что у язычников нет таинства, то это не значит, что у них форма таинства брака неправиль­на, а значит только то, что их таинства не могут дать вечного спасения и что, наконец, слова Амв­росия Медиоланского: «Нельзя считать браком то, что противно заповеди Божией» неприменимы к браку нехристиан, ибо ни одна заповедь Божия не запрещает брака нехристиан между собой»[97]. По­зднее католические богословы, с целью примирения учения блаженного Августина с учением Corpusjuriscanonici, создали теорию двух видов брака — сакра­ментального и несакраментального. К этому учению должны прийти и те православные богословы, ко­торые отказались от старого церковного учения о существовании таинства брака во всем человечестве.

Учение о сохранении таинства брака у евреев и язычников дает исходную точку для правильной ре­лигиозной оценки язычества. Если в язычестве со­хранилось это таинство, то, значит, нельзя смотреть на языческий мир как на что-то, безусловно отри­цательное, как безраздельное царство «князя века сего». Таинство брака было тем единственным кана­лом, через который благодать Божия непрестанно изливалась на греховное человечество. А так как вся культура, как мы видели, по глубокой мысли святи­теля Григория Богослова, имеет свой источник в браке, то не осталась чужда божественному и она, и потому христианство не отвергло эту культуру це­ликом, а подобно магниту, вытягивающему желез­ные опилки из сора, извлекло из нее немало срод­ных себе элементов и взяло их как материал на со­здание земной Церкви.

Здесь же можно найти основание и для положи­тельной религиозной оценки современной культуры, хотя и она в значительной мере живет духом языче­ства. В этом внехристианском мире брак является главнейшим источником идеализма, и здесь постоян­но оправдываются слова Гете: «DasEwigweiblicheziehtunshinan» («Вечно женственное влечет нас ввысь»)[98].

Итак, сопоставляя откровенное учение о браке с догматами Троичности и догматами Церкви, мы ви­дим, что в браке человек достигает подобия с жиз­нью Высшего бытия, в то же время становясь частью Церкви. Но если так, то отсюда следует, что главная, высшая и последняя цель брака не в детях и вообще не в чем-либо, стоящем вне самих супру­гов, ибо достижение богоподобия и есть высшая и последняя цель бытия человеческого, а вечная невеста Христова Церковь есть последняя цель, есть завершение всей мировой истории.

С объективной метафизической богословской почвы переходим на почву субъективную, психоло­гическую.

Если в браке объективно стороны возвышаются Ботом на степень вышеличного, богоподобного бы­тия и становятся частью Тела Христова, Церкви, то как же выражается это возвышение субъективно, в психике брачных сторон?

Оно выражается в их взаимной любви, имеющей оттенок обожания и сопровождаемой чувством пол­ного блаженства, по своему содержанию исключаю­щим вопрос о каких-либо дальнейших субъектив­ных целях.

Субъективно не моральное лишь, а субстанциаль­ное единство брачующихся, по объяснению Злато­уста, творится любовью. «Любовь, — пишет он, — изменяет самое существо вещей»[99].

«Любовь такова, что любящие составляют уже не два, а одного человека, чего не может сделать ни­что, кроме любви»[100].

И идея, что любовь есть causaefficiens(произво­дящая причина) брака, усвоена и христианским за­конодательством. «Брак заключается и действителен одною любовью[101], — пишет величайший законодатель Юстиниан в одной из своих новелл, — чистой любовью»[102]. «Брак создается согласием и любовью», — по­ясняет древняя схолия к синопсису Армепопула из­вестную классическую максиму «поп concubitus, sedconsensusfacitnuptias» («Брак созидается не соитием, а единодушием»)[103].

Эта любовь имеет вышеразумный таинственный характер. Мы уже видели, что объективно стороны соединяются в браке Ботом. И субъективно любовь соединяет их в Боге и через Бога.

«Одна любовь соединяет создания и с Богом и друг с другом», — пишет авва Фалассий[104]. «В браке души соединяются с Богом неизреченным неким союзом», — пишет Златоуст[105].

А вот глубокие стихи русского поэта:

 

Слиясь в одну любовь,

Мы цели бесконечной единое звено,

И выше восходить в сиянье правды вечной

Нам врозь не суждено[106].

 

Но если так, то брачная любовь является таин­ством. Она является таинством уже потому, что, как мы видели, она объективно объединяет нас с Бо­гом, Который и Сам есть любовь (1 Ин. 4, 8, 16), и имеет благодатный характер. Она является таин­ством и потому, что превышает силы нашего разу­ма. Гносеология учит, что высшие категории наше­го разума суть проекции нашего личного сознания, его единства, неизменности и т.д. Но мы уже видели, что объективно брак — это вышеличное един­ство, подобное единству Святой Троицы.

Поэтому-то категории нашего разума неприложимы как там, так и здесь, и брак возвышается над основным законом нашего разума, законом тождества, ибо здесь два являются в то же время и одним.

Святитель Климент Римский, передавая одно из наиболее глубоких «аурасра», то есть не записанных в Новом Завете изречений Иисуса Христа, говорит:

«Сам Господь, спрошенный, когда придет Его цар­ство, ответил: когда будет два одним и наружное как внутреннее и мужское вместе с женским, не мужское и не женское», и поясняет, что два быва­ет одно, когда «в двух телах бывает одна душа»[107].

«Брак есть таинство любви»[108], — говорит святи­тель Иоанн Златоуст и поясняет, что брак является таинством уже потому, что он превышает границы нашего разума, ибо в нем два становятся одним.

Называет любовь таинством (sacramentum) и бла­женный Августин[109].

С этим неразрывно связан и благодатный ха­рактер брачной любви, ибо Господь присутствует там, где люди объединены взаимной любовью (Мф. 18, 20).

О браке как союзе любви говорят и литургиче­ские книги Православной Церкви. «О еже ниспо-слатися им любви совершенной, мирней», «соедине­ние и союз любви положивый», читаем в исследо­вании обручения. «Друг к другу любовь», — читаем в последовании венчания. «Неразрешимый союз любви и дружества» называется брак в молитве на разрешение венцов.

Таинственная сама по себе брачная любовь в от­ношении супругов друг к другу имеет оттенок обо­жания.

В браке супруги смотрят друг на друга subspecieaeternitatis(с точки зрения вечности) и потому иде­ализируют или обожают друг друга. Идея обожания во взаимных отношениях полов вовсе не есть по­рождение средневековья, как это иногда представ­ляют. Ее мы находим уже у древнейших христиан­ских писателей. «Не всегда ли тебя как богиню по­читал», - говорит Ерма Роде в своем Пастыре, который в древности читался в церквах как Свя­щенное Писание[110].

Это взаимное обожание есть не что иное, как созерцание друг в друге богоподобньк совершенств. Жена создана, по апостолу, для того, чтобы быть славой мужа (1 Кор. 11, 7), чтобы быть живым ото­бражением богоподобия мужа, как бы живым зерка­лом мужа, ибо, как замечает Платон, «в любящем, как в зеркале, видит самого себя»[111].

«Жених и невеста... при одном взгляде прилепля­ются друг к другу», — говорит Златоуст[112]. «Увлекае­мые плотскою любовью в зрении любимого находят пищу для своей приверженности» — говорит бла­женный Феодорит[113].

Идея взаимоотражения любящих постоянно мель­кает и в другом виде интуиции — в поэзии.

Порой среди забот и жизненного шума

Внезапно набежит мучительная дума

И гонит образ твой из горестной души,

Но только лишь один останусь я в тиши,

Спокойной мыслию ничем не возмутимый,

Твой отражаю лик, желанный и любимый[114].

 

Как лилея глядится в нагорный ручей,

Ты стояла над первою песнью моей[115].

 

Или вот стихи современного поэта (Андрея Бе­лого):

 

Твой ясный взгляд: в нем я себя ловлю,

В нем необъемлемое вновь объемлю.

Себя, отображенного, люблю,

Себя, отображенного, приемлю.

 

Твой ясный взгляд: в нем отражаюсь я,

Исполненный покоя и блаженства,

В огромные просторы бытия,

В огромные просторы совершенства.

 

Нас соплетает солнечная мощь,

Исполненная солнечными снами;

Вот наши души, как весенний дождь,

Оборвались слезами между нами.

 

И «Ты» и «Я» — перекипевший сон,

Растаявший в невыразимом свете;

Мы встретились за гранями времен,

Счастливые, обласканные дети.

 

Но это зеркало, в котором любящие супруги ви­дят один другого, имеет одну особенность. Оно от­ражает только их хорошие стороны, скрывая плохие и представляя их друг другу, как бы в каком сия­нии. И вот, по Златоусту и блаженному Августину, это-то сияние, эта «благодать» или «неизреченная слава» лучше всякой одежды, всякого украшения облекала наших прародителей в раю и отчасти об­лекает любящих супругов и теперь[116]. Много можно найти на эту тему и в изящной литературе.

«После семи лет супружества Пьер чувствовал радостное, твердое сознание того, что он недурной человек, и чувствовал он это потому, что он видел себя отраженным в своей жене. В себе он чувство­вал обычно все хорошее и дурное смешанным и затемнявшим одно другое. Но на жене его отража­лось только то, что было истинно хорошо; все же не совсем хорошее было откинуто. И отражение это произошло не путем логической мысли, а другим, таинственным, непосредственным отражением»[117].

И не духовные лишь, но и физические совер­шенства, физическая красота являются предметами этого созерцания. Вопреки довольно распространен­ному мнению, отношение христианства к физичес­кой красоте самой по себе безусловно положитель­но. Источник красоты оно видит в Самом Боге. «Красота на земле, — пишет Афинагор, — возника­ет не сама собою, а посылается рукою и мыслью Божией»[118], а Ерма, святитель Климент Римский и Тертуллиан дают метафизическое обоснование для признания высокого достоинства человеческой кра­соты, уча, что муж и жена созданы по образу Хри­ста и Церкви. «Соразумность всех частей тела так велика, — пишет блаженный Августин, — так эти части соответствуют одна другой прекрасною про­порциональностью, что не знаешь, больше ли при сотворении тела имела место идея пользы, чем идея красоты»[119]. Не раз повторяет он, что, в частности, и женская красота ниспосылается Богом[120].

«Святая святых» Библии — Песнь песней — есть восторженный гимн женской красоте. Если аскети­ческие творения указывают на великую опасность для человека от нее возникающую, то это столь же мало может говорить против положительной оцен­ки красоты самой по себе, как опасность солнечно­го света для больных глаз. Но у человека духовно здорового отношение к женской красоте не долж­но быть отношением стоической атараксии, безраз­личия, а должно быть отношением высшей отзыв­чивости. «Некто, воззрев на красоту, — читаем мы в «Лествице» святого Иоанна Лествичника, — весьма прославил за нее Творца и от одного взгляда погру­зился в любовь Божию и источники слез»[121].

Мы уже видели, что в браке стороны соединяют­ся в теснейшем вышеличном единстве. Поэтому-то духовные и физические совершенства другого ощу­щаются в браке не как что-то чужое, внешнее, по­стороннее нам, а как что-то близкое нам[122], что-то такое, участником чего являемся и мы сами через это вышеличное единение. Ни муж без жены, ни жена без мужа, в Господе (1 Кор. 11, 11),— учит апостол Павел.

И это именно сознание принадлежности нам со­вершенства, созерцаемого нами в другом, вызывает чувство достигнутой полноты бытия, чувство радо­сти и блаженства. «Любовь, обладающая и пользу­ющаяся своим предметом, есть радость»[123], — пишет блаженный Августин. Таким именно чувством и были продиктованы уже первые сообщенные нам Библией слова человека — первые объяснения в любви, первая поэзия во всемирной истории: вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей;Она будет называться женою, ибо взята от мужа (Быт. 2, 23). И «эти слова Адама, — пишет святой Астерий Амасийский, — были общим признанием, высказанным от лица всех мужчин всем женщинам, всему женскому роду. Его слова обязывают всех прочих. Ибо то, что в начале произошло в этих первозданных, перешло в природу потомков»[124].

По библейскому воззрению, разделяемому в ос­нове всем человечеством, брак — это остаток рая на земле, это тот оазис, который не был уничтожен великими мировыми катастрофами, не был осквер­нен ни грехом первых людей, не был затоплен волнами всемирного потопа, как свидетельствуют канонические и богослужебные книги Православной Церкви[125].

Поэтому-то всегда брак, как в Ветхом, так и в Новом Завете, является синонимом радости. Возра­дуемся и возвеселимся... ибо наступил брак Агнца... Блаженны званые на брачную вечерю Агнца (Откр. 19, 7, 9; Мф. 25, 1—13). Наоборот, как показатель вели­чайшей скорби является пророчество: и голоса же­ниха и невесты не будет уже слышно в тебе (Откр. 18, 23). И к такому сознанию библейские предпи­сания приспособлялись даже в опасное время вой­ны. Если кто взял жену недавно, — читаем во Вто­розаконии, — то пусть не идет на войну и ничего не должно возлагать на него. Пусть он остается свобо­ден в доме своем в продолжение одного года и пусть увеселяет жену свою (Втор. 24, 5).

Святой Амвросий Медиоланский подчеркивает, что только жена была создана в раю, тогда как сам Адам создан вне рая, в Едеме[126]. Блаженный Авгус­тин так описывает внутреннюю жизнь первых лю­дей: «Существовала любовь безмятежная к Богу и любовь взаимная супругов, живших в верном и ис­креннем сообществе, а вследствие этой любви великая радость, так как предмет любви не переставал быть предметом наслаждения»[127].

«Сколько бы ни были нам полезны бессловес­ные, — пишет Златоуст, — но помощь, оказываемая женою, гораздо превосходнее... Жена - целое, со­вершенное и полное существо, может и беседовать и в силу единства природы доставлять великое уте­шение. Ведь для его (мужа) утешения и создано это существо»[128]. Даже ригорист Тертуллиан не находит слов для описания счастья брака[129].

И православный чин венчания постоянно гово­рит о браке как великой радости: «О еже возвеселитися им»... «Да прийдет на ня радость оная»... «Возвеселиши я радостию»... «Возвеселися якоже Ревекка, веселящися о своем муже»... «Соединяясь в радость сию»...

Если мы от древнехристианской обратимся к бо­лее новой литературе народов с давней и глубокой христианской культурой, то увидим, что и здесь брачная любовь переживается как высокое религи­озно-нравственное чувство. «Брак есть истинное небесное, духовное и божественное состояние... Супружеская любовь есть великая литургия» («eingroBeshohesGottesDienst»)[130], — пишет Лютер.

Великий христианский писатель Англии с ее вы­соким семейным укладом Диккенс как-то невольно прерывает свое повествование восторженным гим­ном брачной жизни: «Очаг, который она (жена) ос­вятила своим присутствием, который без нее был лишь простой грудой кирпичей и ржавого железа, а с нею стал алтарем твоего дома, алтарем, где, забы­вая будничные заботы, откинув себялюбие и все мелкие страсти, ты ежечасно приносил чистую жерт­ву уравновешенной ясной души, безграничной веры и переполненного любовью сердца, так что дым твоего бедного очага возносился к небу благоухан­нее всех драгоценных фимиамов, что несутся пред алтарями самых пышных храмов на земле»[131].

Мы уже видели, что благодати Божией брак не был лишен ни в иудействе, ни в язычестве. И здесь часто брачная любовь достигает религиозной высо­ты. Недаром молитвы христианского венчания вспо­минают лишь примеры ветхозаветной брачной жиз­ни. Уже давно историки еврейской литературы и богословы спорят о значении книги «Песнь Песней». Для одних это просто любовная поэма[132], для других это «святое святых Библии» и таинственное изображение Церкви Христовой. И те, и другие правы, ибо, в силу выясненного метафизического сходства семьи и Церкви, на высотах идеальной любви границы между браком и Церковью снима­ются и непорочная чистая невеста Соломона Суламифь является образом невесты Христовой.

До каких религиозных высот доходила любовь в мире языческом, показывает хотя бы «Алцеста» Еврипида, этот гимн в честь чистой, абсолютной, не разрушаемой даже смертью моногамии[133], заканчива­ющейся пророчеством об Искупителе в образе вы­водящего из ада Алцесту Геркулеса.

Итак, чувство радости и блаженства, чувство до­стигнутой полноты бытия свойственно вообще вся­кому идеальному браку. Но если так, то и психоло­гически единение супругов в любви есть последняя цель, которая исключает вопрос о каких-либо даль­нейших целях, раз эта любовь дает чувство полно­ты бытия, достижения цели всех стремлений. По­этому-то идеальная любовь непременно сопровож­дается сознанием ненужности каких-либо перемен, сознанием своей вечности. Любовь ощущается все­гда как вечная, хотя бы жизненный опыт говорил другое. «О, я хотел бы вечно жить»[134], — говорит сам Дон-Жуан, охваченный любовью к донне Анне.

Лермонтов отказывается от любви, если «вечно любить невозможно».

И это чувство мы находим как в иудействе, так и в язычестве. «Крепка как смерть любовь», — чи­таем мы в ветхозаветном гимне любви (Песн. 8, 6). Любовь никогда не перестает, хотя... знание упразд­нится (1 Кор. 13, 8), — вторит Ветхому Завету гимн любви новозаветный.

«Брачная любовь есть сильнейший тип любви, — пишет Златоуст. — Сильны и другие влечения, но это влечение имеет такую силу, которая никогда не ослабевает. И в будущем веке верные супруги без­боязненно встретятся и будут пребывать вечно со Христом и друг с другом в великой радости». «Perenneanimus, поп corpusconiugiumfacit» — «брак вечно творит дух, а не тело», — от лица языческого мира возвещает Публий Сир.

Мы видели, что брачная любовь, поскольку она соединена с сознанием единения с предметом люб­ви, есть радость. Но есть в любви и другая, траги­ческая сторона, и притом свойственная ей не по каким-либо внешним обстоятельствам, а по самому ее существу. Христианская брачная любовь есть не только радость, но и подвиг, и не имеет ничего об­щего с той «свободной любовью», которая по рас­пространенному легкомысленному взгляду, должна заменить будто бы устарелый институт брака. В любви мы не только получаем другого, но и всеце­ло отдаем себя, и без полной смерти личного эго­изма не может быть и воскресения для новой вы-шеличной жизни. Признавая бесконечную ценность за объектом любви, любящий в силу этого призна­ния не должен останавливаться ни перед какой жертвой, если она нужна для блага этого объекта и для сохранения единства с ним. Вообще христиан­ство признает только любовь, готовую на неограни­ченные жертвы, только любовь, готовую положить душу за брата, за друга (Ин. 15, 13; 1 Ин. 3, 16 и др.), ибо только через такую любовь отдельный че­ловек возвышается до таинственной вышеличной жизни Святой Троицы и Церкви. Такова же долж­на быть и брачная любовь. Христианство не знает иной брачной любви, кроме любви, подобной люб­ви Христа к Своей Церкви, Который предал Себя за нее (Еф. 5, 25). И Златоуст в своих вдохновенных толкованиях на эти слова Священного Писания[136]учит, что муж не должен останавливаться ни перед каким мучением и даже смертью, если это нужно для блага жены. «Я считаю тебя драгоценнее души своей», — говорит муж жене у Златоуста. «Совер­шенная» брачная любовь, испрашиваемая в чине обручения[137], есть любовь мученическая, и глубокий смысл заключается в том, что в православных хра­мах в чин венчания входит церковная песнь «Святии мученицы».

Но жертвенность брачной любви должна идти еще далее, идти до пожертвования не только мате­риальными благами, но и благами нравственными, духовными, и даже несомненная нравственная опасность брачного союза для одного из супругов не дает права расторгать его. В том же месте, где слово Божие требует от супругов, чтобы любовь их была такой же, как и любовь Христа к Своей Церкви, говорится, что Христос предал Себя за Церковь именно для того, чтобы освятить ее и представить ее Себе не имеющей ни пятна, ни по­рока, а следовательно, Христос признал Своей не­вестой Церковь, которая имела пятна и пороки. Та­ким образом, христианская брачная любовь вклю­чает в себя не только готовность отдать свою жизнь для другого, но и готовность взять на себя его нравственные недостатки. Характерно, что апостол Павел, дозволяя в смешанном браке развод нехристианской стороне, чуждой христианского по­нимания любви, не дозволяет его стороне христи­анской (1 Кор. 7, 13, 14), любовь которой должна освятить и нехристианскую сторону, и, конечно, учение католических канонистов о «privilegiumPaulinum», то есть праве супруга-христианина рас­торгнуть брак с нехристианской стороной, являет­ся прямой противоположностью подлинного уче­ния Апостола Павла. Та же мысль о взятии на себя недостатков другого в браке лежит и в основе со­ветов Апостола Павла о родовой жизни супругов (1 Кор. 7, 1-7).

«Я беру тебя,— говорится в одном древнем за­падном чине венчания, — беден ли ты или богат, здоров или болен, добр или зол». Хорошо выража­ет эту мысль один английский поэт:

 

I ask, I care not

If guilt is in thy heart

I know that I love thee

Whatever thou art[138].

 

Таким образом, метафизическое единство супру­гов представляется важнее даже нравственных цен­ностей, и для оценки достоинства брачной жизни существует критерий, отличный от обычной морали, критерий не аморальный, а сверхморальный.

И я знаю, взглянувши на звезды порой, Что взирали на них мы, как боги с тобой, У любви есть слова, те слова не умрут, Нас с тобой ожидает особенный суд:

Он сумеет нас сразу в толпе различить, И мы вместе придем, - нас нельзя разлучить[139].

Метафизическое значение брачной любви как соединения в одно вышеличное бытие и ее беско­нечная жертвенность связаны с ее другой чертой — ее абсолютной исключительностью. В целом может быть только две половины, и потому абсолютная моногамия является не только христианским иде­алом, но даже и нормой брака. Все виды много­брачия не только одновременного (bigamiasimul-tanea)[140], но даже и последовательного (bigamiasuc-cessiva) безусловно исключаются Церковью. В древ­ней христианской письменности эта идея выраже­на очень определенно и даже резко, доходя до того, что некоторые древние писатели не хотят даже признать повторные браки браком, а называ­ют их «благовидным или тайным прелюбодеяни­ем»[141], «видом прелюбодеяния»[142], «ненаказанным блудом», «нечистотой в церкви»[143], как потому, что они «идут вопреки определению Божию, так как Бог вначале сотворил одного мужа и одну жену» (Афинагор), так и потому, что они не отвечают строению Церкви, «не имеющей скверны и поро­ка», и «изгоняют нас из Церкви и Царства Божия»[144], соединены с потерей «нормы таинства»[145], так же, наконец, и по моральным мотивам, ибо новый брак доказывает, что в первом браке супруг не имел той безграничной любви, которая требует­ся христианским учением, так как, вступая в но­вый брак, супруга отделяется от своего первого супруга, и новый брак всегда является некоторой изменой в отношении к первому[146].

«Брак по природе один, как одно рождение и одна смерть, — отвечала сестра святителя Григория Нисского, святая Макрина, когда по смерти жени­ха ей предложили выйти замуж за другого, — жених мой жив в надежде воскресения, и было бы нехо­рошо не сохранить ему верности»[147]. Более поздние памятники говорят о повторных браках уже в смяг­ченных тонах, но основное церковное учение осталось неизменным: норма брака — это его абсолютное единство, а повторение брака допустимо лишь как средство для избежания худшего — разврата, как своего рода лекарство.

И учение это выразилось в целом ряде канонов Православной Церкви. Допуская повторные браки мирян. Православная Церковь не равняет их с первым, «девственным» (ό γάμος παρθενικός) бра­ком. Прежде всего она ограничила повторяемость брака лишь тремя случаями, и когда один импера­тор (Лев Мудрый) женился в четвертый раз, Цер­ковь долго не признавала действительность его брака, хотя он был нужен в государственных и династических интересах. И продолжительная тяже­лая борьба между Церковью и государством из-за этого брака закончилась актом, категорически за­прещающим четвертый брак на будущее время (Кормчая. Гл. 52). Затем долгое время Церковь не только запрещала венчание второбрачным, но даже и присутствие священника на брачном пире (Неокесарийского собора правило 7-е), а позднее хотя и ввела чин освящения повторных браков, но бо­лее сходный с чином покаяния, чем с торжествен­ным чином венчания, испрашивая второбрачным «мытарево обращение», «слезы блудницы», «раз­бойника исповедание», «покаяние от всего серд­ца»[149]. Да и самих брачующихся каноны Православной Церкви рассматривают как грешников и нака­зывают при вступлении во второй брак одно­годичной или двухгодичной епитимией, а при вступ­лении в третий брак— трех- и даже четырехгодич­ной[150].

Примиряясь, так сказать, скрепя сердце, с по­вторными браками мирян, Православная Церковь абсолютно запрещает их тем, кто должен служить примером для остальных в осуществлении нормы церковного учения, — своим священнослужителям, и, несмотря на вековую борьбу против этого запре­щения, оно и до настоящего времени остается обязательным в большей части христианского мира, везде, где существует учение о священстве как о та­инстве. Церковная история сохранила нам интерес­ные факты, свидетельствующие о строгости этого запрещения.

Вот, например, рассказ, достоверность которого стоит вне сомнений, так как она засвидетельствова­на тремя современниками, близко стоявшими к участникам события[151].

В 614 году, вследствие недостаточного разлития Нила и нашествия персов, в Александрии наступил страшный голод. Патриарх Иоанн Милостивый, действительно милостивый, истратил на помощь го­лодающим не только все личные средства, но и богатую патриаршую казну (около двух миллионов долларов в современной валюте). И вот в самый тяжелый момент один александрийский богач про­сит посвятить его в скромную должность дьякона, обещая дать на пропитание голодного народа сто восемьдесят фунтов золота и две тысячи мер хлеба. Но богач состоял во втором браке, и не знавший никаких границ в деле благотворительности патри­арх дал в этом случае категорический отказ:

«Мне кажется, лучше погасить солнце, чем нару­шить божественный закон», — сказал он. Его твер­дость была вознаграждена. Вскоре в Александрию пришли корабли с хлебом.

Через тысячу лет нечто подобное произошло в Православной Церкви в Польше. В 1633 году под влиянием протестантских идей, польская шляхта потребовала от знаменитого православного догмати-ста киевского митрополита Петра Могилы разреше­ния второбрачным быть священниками и получила от него столь же категорический отказ, как и алек­сандрийский богач.

«Если бы явился ангел с неба, то и тогда бы я не мог, вопреки определениям вселенских соборов и святых отцов, рукоположить второбрачного».

Даже в самом разрешении повторения брака нельзя видеть отступления от принципа абсолют­ной моногамии. По глубокой и тонкой мысли блаженного Августина, всякий брак сам по себе есть благо, и Церковь при повторении брака осуж­дает не новый брак, а ту настроенность, при ко­торой он явился нужным, осуждает нарушение верности в отношении к первому браку «Апос­тол, — читаем мы у Августина, — говорит, что вдо­вы, желающие вступить в брак, подлежат осужде­нию, и тотчас же объясняет, почему подлежат осуж­дению: не за второй брак, а за то, что отвергли прежнюю веру (1 Тим. 5, 12), чтобы было ясно, что осуждается воля, которая не выполнила свое­го долга, безразлично, наступит ли за этим брак или нет»[152].

Другими словами, новый брак доказывает, что задача полного единения в предшествующем не была достигнута, что предшествующий брак не был браком в христианском смысле, но отсюда еще во­все не следует, что и новый брак не будет осуществлением брачного идеала, и второй брак, являю­щийся таковым в глазах общества, может стать для самих супругов, в сущности, первым, так как пер­вый на самом деле браком не был.

Но если так, то каждый человек может быть в истинном христианском браке только один раз в жизни, и только такой истинный брак имеет значе­ние и для вечности, когда, говоря словами Злато­уста: «супруги будут пребывать вечно со Христом и друг с другом в великой радости»[133].

Однако отсюда вовсе не следует и того, что из нескольких браков одного лица, хотя один должен быть непременно признан истинным, признан кле­точкой в организме вечной Невесты Христовой Церкви. Наоборот, всякое повторение брака указы­вает именно на такой духовный облик известного лица, который делает все менее и менее вероятным достижение им высокой и трудной цели брака, тре­бующей всецелой отдачи себя другому, почему Православная Церковь, с одной стороны, не допус­кает второбрачных, как плохих служителей малой церкви — семьи, быть служителями Церкви великой, не допускает их до священнослужения, а с другой — ограничивает повторяемость брака. Очень часто все брачные союзы известного лица оказываются лишь тем «деревом, сеном и соломой», которые должны сгореть в огне страшного суда (1 Кор. 3, 12, 13), а не тем золотом и драгоценными камнями, из кото­рых будет создан Небесный Иерусалим (Откр. 21, 11—21), как, например, все пять мужей Самарянки, по суду Христа, не бьыи ее истинными мужьями (Ин. 4, 17-18)[154].

Быть может, многое из того, что писали мы в этой главе, производит впечатление какой-то чрез­мерной идеализации и даже нежизненности, далеко расходящейся с тем, что говорит о браке его исто­рия и еще более повседневная жизнь. Но ведь мы сказали далеко еще не все, что нужно сказать. Ре­лигиозная интуиция не только предначертывает нам идеал брачной жизни, но и объясняет нам и то, почему так редко выступает в своем чистом виде и еще реже достигается истинная цель брака и отку­да идет извращение брачной жизни.

Раскрытию этого вопроса и будут посвящены следующие главы.

 

Примечание

 

1.      «Здесь, — говорит Златоуст, — употреблены грубые речения, приспособительно к немощи человеческой» (Mg. 53, 121).

2.      Амежду тем Златоуст говорит, что в повествовании о творении каждое слово имеет глубокое значение. Гом. на Быт. 10, 4; Mg. 53, 81. Рус. пер., 4, 77.

3.      Недалеко от ремесленников по составлению свя­щенных историй ушли и творцы мнимонаучной гипо­тезы «иеговиста» и «элогимиста», стремясь в ней най­ти разрешение своего непонимания библейского тек­ста. Впервые эта гипотеза была высказана Аструком в 1753 году.

4.      Считая, что слова «плодитесь и размножайтесь» являются устанавливающей брак заповедью, основате­ли протестантства не останавливались и перед вывода­ми, отсюда вытекающими, рекомендуя даже одновре­менную полигамию. «Нечего попусту совеститься, — писал Карлштадт Лютеру. — Будем двоеженцами и тро­еженцами, будем иметь столько жен, сколько можем прокормить». «Плодитесь и размножайтесь»: не так ли, Лютер? Пусть же исполнится заповедь неба. И сам Лю­тер советует жене бесплодного мужа сойтись с его род­ственником или посторонним человеком, а мужу слиш­ком воздержанной жены сойтись со служанкой или другой женщиной. Филиппу Гессенскому он дозволил одновременную бигамию (См. издание сочинений Лю­тера, \\eimar, 1883, 6, 558, 33 (DecaptivitateBabylonica). Ср.: 10, 2, 279, 290, 291 (Sermodematrimonio).

5.      В толковании на Мф. 14, 16. Mg. 13, 1229.

6.      Например, французский 1834 г.: «maleetfemelle», английский официальный: «maleandfemale», гречес­кий: «apoevкои GfiA/u».

7.      Строматы 3, 14. Mg. 8, 1205.

8.      Строматы 3, 12. Mg. 8, 1189.

9.      2, 2. Mg. 18, 49.

10.  Толкование на Быт. 10, 4—5. Mg. 53, 86 и др.

11.  О девстве, 15. Mg. 48, 544. Ср.: блаженный Авгу­стин. О девстве, 1, 10. Ml. 40, 401.

12.  Толкование на Быт. 21, 3. Mg. 53, 178; и блажен­ный Августин, как бы забыв свое же учение о цели брака, пишет в одном месте, что «рождение — дело природы, а не брака» и что «рождение бывает и от блуда». О девстве 1, 10. Ml. 40, 401.

13.  Наиболее подробно говорит об этом Немезий в своем труде «О природе человека». В душе человека он различает части повинующиеся и неповинующиеся ра­зуму. К последним он относит силы питания, размно­жения и кровообращения. Первые две принадлежат к растительному царству, последние к животному (см. главы 22-25. Mg. 40, 692-700).

14.  Иоанн Златоуст, поучение на 1 Кор. 23, 1. Mg. 61, 190. Характерный рассказ помещен в Номоканоне при Большом Требнике. Монах просил подвижника помо­литься об избавлении его от блудной страсти. Молит­ва оказалась безуспешной, но сатана объяснил под­вижнику, что он по молитве подвижника давно уже отошел от монаха, но монах «брань имать от гортанясвоего; сам брань творит пияй, ядяй и спяй». Павлов, Номоканон при Большом Требнике. М., 1897. С. 157.

15.  The Holy Bible. Genesis and Exodus. London, 1864; P.  18; Делим(New commentary on Genesis. Edinburgh, 1888. P.  101) говорит, что жена, по Библии, должна быть отражением мужа, в котором он видел бы само­го себя.

16.  Толкование на Быт., кн. 1, 2. Рус. пер. М., 1886. Ч. 4. С. 13.

17.  «Для того-то Бог и называет ее (жену) помощни­цею, чтобы показать, что они одно», — говорит Злато­уст. (Беседа 12, 3 на Кол. Mg. 62, 387).

18.  Такое узкое понимание, объясняемое двояким смыслом слова «плоть», встречается и в святоотеческой литературе, например Василий  Великий говорит о «смешении, делающем двух одной плотью» (Книга о девстве. Mg. 30, 745—747). В католичестве же оно офи­циально признано Церковью. «Codexjuriscanonici(С. 1015, параграф 1) говорит, что coniugallactoconjugesfiuntunaсаго» («вступающие в брачные отношения бу­дут одной плотью»).

19.  О граде Божием. Кн. 14. Главы 2 и 4. Ml. 41, 403 и 407. Рус. пер. Киев, 1882. С. 3-5, 9-10.

20.  Такую мысль мы находим, например, у Апосто­ла Варнавы (послание 6, 12), у Василия Великого (Шестоднев, 9, Mg. 29, 205), у Григория Нисского (Об устроении человека. Гл. 6), Епифания Кипрско­го (Ересь 33), блж. Феодорита (Вопросы на Бытие), а также у Иустина Мученика, Иринея, Илария, Фео-филакта и др.

21.  Ср. у Златоуста: «говоря об обоих, Он (Бог) вы­ражается как об одном». Беседа 20 на Еф. 5, 22—24. Mg. 62, 135.

22.  «Род человеческий хорош только тогда, — говорит св. Амвросий Медиоланский, — когда к мужескому полу присоединяется женский».

23.  При всяком другом толковании этого места при­дется допустить или мысль, что грех увеличил богоподобие человека, или приписать Богу иронию над человеком

24.  Беседа 26. Гл. 2 на 1 Кор. Mg. 61, 215. Беседа на Кол. 12, 5; Mg. 62, 387.

25.  Три книги к Автолику о вере Христовой. 2, 28.

26.  Олимпийский, или Патарский. В дошедших до нас творениях св. Мефодия этого места нет. См. пол­ное собрание творений св. Мефодия, пер. Е. Ловягина. Изд. 2-е. СПб., 1905. С. 287.

27.  Об образе Божием, Edit. Mai, Nov. collectio 9, 612.

28.  Быт. 2, 22. Ср.: 24, 40 идр. Не случайно славянс­кий перевод употребляет слово «приведе». «Приведение» жены у древних славян было формой религиозного бра­ка, соответствующей римской форме «confarreatio».

29.  К Поликарпу, 5. Изд. Гебгардта. С. 112.

30.  Строматы, 3, 10. Mg. 8. 1169. Ср.:   Строматы, 3, 18; 4, 20; 7, 12.

31.  Толкование на Мф. 14, 16; Mg. 13, 1229.

32.  De monogam. 9; Ml. 2. Ср.: Ad uxorem 2, 9, Ml. 1.

33.  Беседа на Еф. 5, 22-24; Mg. 62, 141.

34.  Беседа 20, 4 на Еф. Mg. 62, 135.

35.  Афинская Синтагма 5, 286—291.

36.  Кормчая, изд. 1816. Гл. 43, листы 35 и 38 на обо­роте.

37.  Горчаков. «О тайне супружества», прилож. С. 7 и 8.

38.  Афинская Синтагма 2, 334: «έκ θεού νομοθετηθέντά καί εύλογηθέντα τή αύτού παρουσία γάμον». Слов «καί εύλογηθέντα» нет в древнейшей Трапезундской рукопи­си, и, по-видимому, слова эти включены в текст пра­вил из толкования Зонары (Синт. 2, 335). Совершен­но неправилен и тенденциозен Синодальный перевод: «Богом установленный и Им в  Его пришествие благословенный брак». Правильно переводит епископ Никодим Милаш: «Богом установлени и Ньеговим присутстваньем благословени брак». (Правила са ту-мач., т.1. Нови Сад, 1895. С. 473), но он не счита­ется с сомнительной подлинностью слов «и благосло­вени».

39.   Антоний (Храповицкий). Нравственный смысл дог­мата о Святой Троице.

40.  Строматы, 3, 10; Mg. 1169: «то Kupimcov».

41.  Беседа 20, 3 на Послание к Ефесянам, Mg. 62, 143: «ή οίκία γάρ έκκλησία έστί έστί μικρά».

42.  ή κάτοικον έκκλησία — Рим. 16, 5; 1 Кор. 16, 19; Кол. 4, 15; Флм. 2.

43.  2 Кор. 4. Изд. Гебгардта. С. 41- 42.

44.  Пастырь, вид. 2, 4. Изд. Гебгардта, С. 134.

45.  Вид. 1,1. Изд. Гебгардта, С. 129-130.

46.  О воскресении плоти 6; Ml. 2, 802—803. Против Праксея, 12; Ml. 2, 168.

47.  К Поликарпу 5: άγνεία… είς τιμήν τής σαρκός τού Κυρίου. Изд. Гебгардта. С. 112.

48.  Строматы, 3, 10; Mg. 8, 1169.

49.  Слово на Мф. 19, 1-12; Mg. 36, 292.

50.  См., например, Ис. 1, 21; 49, 18; 54, 1-6; 61, 10; 62, 5; Иер. 2, 20; Иез. 16, 7; Ос. 2, 19, 31; 4, 12; 9, 1 и др.

51.  Мф. 8, И; 9, 15; 22, 2-14; 25, 1-13; Лк. 12, 35-37; 14, 16-24; Еф. 5, 25, 27; Откр. 17, 1, 2, 5; 19, 7-9; 21, 2.

52.  Ин. 3, 29.

53.  Мф. 25, 1; Ин. 3, 29; Откр. 18, 23; 21, 2, 9; 22, 17.

54.  Беседа 12 на Послание к Колоссянам. Mg. 62, 387. Ср.: Беседу на Бытие, 56; Беседу о том, каких нужно брать жен.

55.  Так же,  как и немецкое Kirche.  Ср.  Grimm, Deutsches Worterbuch; Kluge, Etym. Worterbuch,1899, Strassb. 6 Aufl. ЛаодикийскийСоборвправиле28 го­ворит, чтоκυριακόν = έκκλησία.

56.  Современная догматика почти не касается вопро­са о таинствах в раю, но древняя святоотеческая ли­тература говорит о них. Помимо таинства брака в раю было и таинство причащения, вкушение от древа жиз­ни. «Прочее служило им пищею, — пишет блаженный Августин, — а это (древо жизни) таинством» («illudsacramento», о граде Божием (13, 20, Ml. 41, 394; русский перевод. С. 309). Таинством, соответствующим таинству крещения, воссоздания человека, было и са­мое творение, как называет его Климент Александрий­ский (Строматы, 3, 14; Mg. 8, 1205).

57.  Строматы 2, Mg. 1184-1185.

58.  Там же, 3, 4; Mg. 8, 1096.

59.  Беседа 4 на пророка Исайю 6, 1; Mg. 56, 246.

60.  Эта тенденция видна в вышеприведенном перево­де 13-го Трулльского правила.

61.  «50-я глава Кормчей». С. 58.

62.  InEv. loh. tract. 9, 2.

63.  «Обуздать холодную страсть и превратить ее в ду­ховную — это значит превратить воду в вино», — пишет Златоуст (Беседа на Кол. 12, 6; Mg. 62, 380). «Одно из благ, чтобы Христос присутствовал на браке и превра­тил воду в вино, то есть все в лучшее» (Григорий Бо­гослов, письмо 232 Диоклею. Mg. 37, 373).

64.  Песнопения церковные знают и языческую цер­ковь, хотя и называют ее «неплодящею». И это не особая Церковь, а часть единой Церкви.

65.  «Сотворил Бог человека, — пишет св. Климент, — мужчиною и женщиною. Мужчина есть Христос, жен­щина— Церковь (1 Кор. 11, 13). «Образ Божий есть об­раз Христов, который был дарован человеку ранее», — пишет Тертуллиан (Против Праксея, 12; Ml. 2, 168. Ср.: О воскресении плоти. 6, Ml. 2, 802—803). Ерма выясня­ет, что Церковь Божия создана прежде всего и весь мир сотворен для нее (Пастырь, видение 2, 4).

66.  См., например, перечень у Псевдо-Ареопагита, св. Иоанна Дамаскина, св. Феодорита Студита, св. Никифора Исповедника и др.

Св. Симеон Солунский прямо говорит, что брак (венчание) есть только обряд, а не средство к препо-данию благодати, как подразумевается таинство свя­щенства («Τελετήόνη, καί ουχί τής μεταδοτικής χάριτος; Mg. 155, 509).

67.  Mg. 155, 508. В древнерусском чине венчания не было чтения Апостола и Евангелия (Голубинский. История Русской Церкви, 2. М., 1904. С. 449).

68.  Indexveritatis, ed. 1758. P. 39-40.

69.  Symbolik der griechischen Kirche. Berlin,  1872. S. 290.

Об установлении брака в раю учили и многие сред­невековые западные богословы, например Катаринус, Мальдон, Роланд и др. (См. Dr. Paul Schanz, Die Lehre von den heiligen Sacramenten, 1893. P.687 ff.)

70.  De sacr. matrim: «Matrimonium est vero et proprium imum ex septem legis evangelicae sacramentis, a Christo Domino institutum». Впрочем, в более древней запад­ной письменности встречается учение, что брак как таинство (sacramentumconjugii) есть и у язычников. Так учили, например, Тертуллиан, Иероним, Лев Вели­кий (Dr. PaulSchanz, DieLehrevondenheiligenSac­ramenten, 1893. S. 730) и в более позднее время папа Иннокентий III(С. 2. Detransact. 2, 9) и Гонорий III(С. 2, Detransact.  I, 36). Упоминая об этом в своей энцикле Arcanum(10, 2, 1880), папа Лев XIIIпишет, что они имели право на то, и что «браку присуще по природе нечто святое и религиозное».

71.  О граде Божием. Кн. 14. Гл. 11. Ml. 41, 419. Рус. пер. Изд. 2-е: Киев. 1905.

72.  Беседа о творении мира. Mg. 56, 490. Ср.:   494.

73.  Там же. 496.

74.  Толкование на Бытие. Mg. 87, 209.

75.  Слово о жене-грешнице. Mg. 39, 72.

76.  Чин благословения супруг чад неимущих.

77.  Кормчая, изд. 1816 г. 2, 123; греч. текстEcloga 2, 12; Ecloga ad Prochiron mutata 31, Zach. Jus. gr. 4, 73— 74. Далее говорится, что Христос лишь «паки утвердил брак», отвечая на вопрос фарисеев.

78.  Краткое изложение зловредных еретических уче­ний, кн. 5. Гл. 25. Mg. 83,   536. Рус. пер. М., 1859. Т. 5. С. 88-92.

79.  Толкование на Послание к Ефесянам, 5, 32. Рус. пер., изд. 1895 г.

80.  Парафраз Пахимера. Mg. 3, 1184.

81.  Zohar 1, изданиеSulze.

82.  Viestermark, Gesch. d. menschl. Ehe, 2. AufL, S. 423. Rutzel, Volkerkunde, 1, 256; 2, 276 идр.

83.  Esprit des lois (духзаконов).

84.  Строматы 3, 12; Mg. 8, 1195.

85.  Беседа на 1 Кор. 12; Mg. 61, 103.

86.  Трактат 4; Mg. 11, 306.

87.  Послание к Диогнету 5, 6; Mg. 2, 1143. С изд. Гебгардта. С. 8; Творения святого Иустина Мученика, пер. Преображенского. М., 1864. С. 17.

88.  Афинагор, Legatio pro christ. cap. 33; Mg. 6, 966.

89.  Педаг. 2, 23, Mg. 8, 1085. СтроматыЗ, 11; Mg. 8,1173.

90.  De instit. virg. 6; Ml. 16, 316.

91.  Гомил. 56 на Быт. 29; Mg. 54, 488.

92.  См. главу 1, примечание 41.

93.  Номоканон Фотия 12, 13. Афинская Синтагма 1, 271.

94.  Трактат о таинствах митрополита Филадельфий­ского Гавриила Севира по изд.  1714 в Трговище (в Синтагматоне иерусалимского патриарха Хрисанфа). С. 118.

95.  О браке. Mg. 155, 504.

96.  Термин «вера» в первом случае употреблен в смысле религиозно-моральных убеждений, во вто­ром — в смысле христианской веры. Справедливо, что язычники не имеют христианской веры, но они име­ют известные религиозно-моральные убеждения (Рим. 1, 20). Установивший брак Бог есть Бог и язычников (Рим. 3, 29).

97.  С. 28, q. I, ed. Friedberg, Leipzig, 1879, col. 1078-1079, 1088.

98.  Фауст.

99.  Беседа 32 на 1 Кор. Mg. 61, 273. Ср. Бл. Августин: «Caritasconjugalisfacitnuptias» («Брак создается брачной любовью»). Sermo, 51, 13; DeGenes, alitt. 9, 7.

100.          Беседа 33, на 1  Кор. Mg. 61, 280. Русский пе­ревод греческих слов «δύο διηρημένους» «не два лица» не отвечает ни букве, ни смыслу оригинала. Лица брачующихся не сливаются в браке, а объединяются в высшем единстве, как не сливаются и лица Святой Троицы.

101.          Nov. 74, cap. 4: «nuptiae solo affectu valeant et rata sint».

102.          Nov. 74, cap. 1: «puro affectu».

103.          Const. Armenopuli, Manuale legum sive Hexabiblos, Lipsiae, 1851, 4, 4. p. 490.

104.          Творения в рус. пер. М., 1894, слово 1. Гл. 1.

105.          Беседа на Ефес. 5, 22-24. Mg. 62, 141.

106.          А. Толстой.

107.          2 Послание к Коринфянам. 1л. 12. Mg. 1, 348 А.

108.          Беседа на 1 Послание к Коринфянам, 7, 39—40. Mg. 51, 230.

109.          Евангельские вопросы, 2, 14. Ml. 35, 1339.

110.          Видение 1. Гл. 1, 7. Mg. 2, 894.

111.          Федр, 255. Ср.: Притч. 27, 19; «как в воде лице к лицу, так сердце человека к человеку».

112.          Беседа на 1 Кор. 7, 39-40. Mg. 51, 30. Ср.: на 1 Фес.: «Имеющий друга имеет другого себя» (Mg. 62, 406).

113.          О божественной и святой любви. Творения, часть 5. Сергиев Посад, 1906. С. 311.

114.           А. К. Толстой. Поли. собр. соч. Т. 1. СПб., 1907. С. 382.

115.          А. А. Фет.   Поли. собр. соч. Т 1. СПб., 1912. С. 108.

116.          Златоуст. Толкование на Быт. 15, 4. Mg. 54, 126. Рус. пер. 4, 123. Толк, на Быт. 16, 1, 5. Mg. 54, 130. Рус. пер. 4, 134. Августин. О граде Божием. 14, 17. Ml. 41, 426. Рус. пер. 43.

117.          Л. Н.  Толстой. Война и мир. Т. 4. Эпилог,  10. Берлин, 1920. С. 367.

118.          Legatio pro christianis, cap. 5. Mg. 6, 900. Ср.: cap. 34.

119.          De civ. Dei, 15, 22. Рус. пер. С. 128.

120.          De civ. Dei, 22, 24. Рус. пер. С. 381.

121.          Mg. 88, 893. Под этим «некто» разумеется св. Нонн, епископ Едессы, а красота, которая так его тро­нула, была красота блудницы Пелагии, причисленной потом к лику святых (457). См. житиеегоMg. 116, 907 иН. Usener, Legenden d. heiligen Pelagia, Bonn. 1879.

122.          Ср. Л. Толстой. Война и мир, эпилог. С. 389: «Он радовался тому, что она со своею душой не только принадлежала ему, но составляла часть его самого».

123.          De civit Dei, 14, 7. Рус. пер. С. 157.

124.          Слово на Мф. 19, 3. Mg. 40, 228.

125.          См., например, Кормчая. Гл. 49,  11, лист 123; Требник, Чин благословения супруг чад не имущих.

126.          Deparad, 4, 24. Ml. 14, 300.

127.          О граде Божием, 14, 10. Ml. 41, 417. Рус. пер. Ч. 5. С. 27.

128.          Беседа на Бытие 15, 1. Mg. 53, 121; 15, 3. ML53,123.

129.          Aduxor. 2, 9. Ml. 1, 1302.

130.          Werke, 21, 72.

131.          Сверчок на печи. Берлин, 1921. С. 81—85.

132.          Нам представляется очень правдоподобной гипо­теза, что «Песнь песней» — это сборник тех песен, ко­торые пелись при древнееврейском брачном обряде (см. Herzog-Hauck, R. Е. 3. Aufl., 5, 743, статья Бен-цингера: «Семейная жизнь и брак у древних евреев»). Таким образом, Песнь Песней, в сущности, есть вет­хозаветный чин венчания.

133.          См., например, действие  1, явл. 4, «Адамет». «Смерть твоя (Алцесты) не погасит брачного факела нашей любви. Ты будешь мне женой и по смерти, так как в эту светлую землю, где ты найдешь покой, сле­дует моя любовь и счастье. После твоей смерти другая не будет в моих объятиях».

134.          А. Толстой.

135.          Беседа 20 на Еф. 5, 22-24. Mg. 62, 135, 138, 146. Рус. пер. 8, 180.

136.          Беседа на Еф. 20, 8. Mg. 62, 137. Ср.: Похвала Максиму.

137.          Великий Требник. М., 1732, лист 33.

138.          «Я не спрашиваю, не беспокоюсь,

есть ли вина в твоем сердце,

я знаю, что люблю тебя,

какова бы ты ни была».

139.          А. А. Фет. «Alter ego». Поли. собр. стих. Т. 1. СПб., 1912. С. 108.

140.          Об этом грехе Ламеха см., например: Тертуллиан, Deexhort. Cast. 5; De monog. 4; Иероним, Epist. 85(9), Contralov. 1, 24 и др.

141.           Афинагор   (ок.  174 г.), Прошение о христианах. Ср.: Иустин Мученик. Апология 1. Гл. 50. Mg. 6, 349.

142.          Тертуллиан, De pudicitia, 9; Ad uxorem 1, 4, 8.

143.          Василий Вел. Правила 4 и 50. Ср.: Климент Алек­сандрийский. Строматы, 3, 11. Mg. 8, 1189.

144.          Ориген,  18 Гом. на Евангелие от Луки. Ml.  17, 1846. Ср.: Гом. 19 на Иеремию. Mg. 13, 509.

145.          Августин, Debonoconjug., 21. Ml. 40, 387-388; и Климент Александрийский только первый брак призна­ет таинством. Строи. 2, 23. Mg. 8, 1085, 3, 91. Mg. 8, 1173.

146.          Амвросий, поел, к Верч. церкви, 64. Ml. 26, 1205; Златоуст, Гом. на поел, к Титу. Mg. 62, 671.

147.          Святой Григорий Нисский: DevitaS. Macrinae. Mg. 46, 964 С: «ένός όντος έν τή φύσει τού γάμου, ώς μία γένεσις, καί θάνατος είς».

148.          Василий Великий, Правило 87.

149.          Последование о второбрачном, Великий Требник. М., 1732, лист 45 об.

150.          Анкирск. 19; Лаодик. 1; Вас. Вел. 4; Никиф. Ис-пов. 2; Иоанна Постн. 19; Васил. Вел. 4 и 80.

151.          Иоан. Мосхом (619), Софронием, патр. Иеруса­лимским (f638), друзьями патр. Иоанна, а также Ле­онтием Неапольским (f642), автором жития патр. Иоанна (греческий текст Mg. 93, 1613—1668 и отд. изд. Gelzer, Leipzig, 1893, лат. перевод Ml. 73, 331—392. Ср. Пидалион, изд. 1908 г. С. 135, примечание).

152.          Debonoviduitatis. 9, Ml. 40, 437-438.

153.          Беседа на Еф. 20. Mg. 62, 146.

154.          См. также мою книгу «Второбрачие клириков. Историко-каноническое исследование». СПб., 1912.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Глава 4

БЕЗГРЕШНОЕ РОЖДЕНИЕ

 

•    Возможна ли безгрешная родовая жизнь

•    Отрицательная теория, ее представители, ее противоречие библейскому учению и логические ошибки

•    Положительная церковная теория, ее представители и ее обоснование

•    Факты безгрешного рождения в Библии

•    Происхождение Евы как рождение ее от Адама: еврейский текст Библии, переводы и святоотеческие толкования

•    Нормативный и внеполовой характер этого рождения

•    Две природы во Христе и в Адаме

•    Рождение Христа

•    Значение слова «тардема»

•    Сон и родовая жизнь

•    Метафизические основы нормативной бессознательности родовой жизни

•    Тело и плоть у животных и у человека

•    Отношение к ним сознания

Религиозная интуиция объясняет нам и то, поче­му в брачной жизни действительность так расходит­ся с идеалом, почему приходится говорить и о дру­гих целях брака, кроме единения в любви, почему, наконец, эти другие цели часто не только ставят на второй план главную, но иногда заставляют и со­всем забывать о ней.

Библия знает не только нормальный брак в раю, но знает и брак после великой мировой катастро­фы, которую она именует грехом.

Дивное отличие человека от остального органи­ческого мира, его интеллектуальное сознание и сво­бода были вместе с тем и великой для него опасно­стью. Это сознание и эта свобода имели пред собой высокие задачи, которых не мог решить остальной органический мир, почему этот мир и явился толь­ко как бы почвой, на которой должен был разви­ваться человек. Чуть не каждый день видим мы но­вые великие чудеса, творимые интеллектом человека,а вожди человеческой мысли мечтают о еще больших достижениях в будущем и даже о победе над самой смертью. «Все живые существа держатся друг за дру­га и все подчинены гигантскому порыву, — пишет Бергсон. — Животное опирается на растения, человек живет благодаря животному, а все человечество во времени и пространстве представляет одну огромную армию, движущуюся с каждым из нас, впереди и позади нас; своим напором оно способно победить всякое сопротивление и преодолеть многие препят­ствия, в том числе, может быть, и смерть»[1].

Но великой опасностью для человеческой свобо­ды и сознания является то обстоятельство, что они могут пойти и в ненадлежащем направлении. Этот дар Прометея, это сознание и свобода должны бы всегда идти в идеалистическом направлении, к ве­ликим целям совершенства человека и его полного господства над внешним миром, всегда бы человек должен иметь Бога в своем разуме (Рим. 1, 28), как говорит Апостол Павел. Но свобода, по самому сво­ему понятию, может и изменить свое направление, может оторваться от мысли о Боге, может поста­вить на второй план высокие идеалистические цели, а взять на себя задачи, которые мог и должен был бы осуществлять инстинкт. Отношение человека к внешнему миру и к растительным процессам свое­го тела должно бы быть отношением господства, при котором его разум отделяется от слияния и с внешним миром и со своими физическими стрем­лениями (Быт. 1, 28; 2, 14), но человеческая воля может признать за внешним миром и за своими растительными процессами высшую ценность, напра­вить на них свое сознание, свой дар познания и как бы слить их с ними. Это соединение с расти­тельной жизнью и называется в Библии вкушением с дерева познания (Быт. 2, 17), так как его результатом является познание добра и зла на опыте. Мы уже видели, что по библейской антропологии размножение принадлежит к той же области несознательного, инстинктивного бытия, как и питание, и что размножение есть, в сущности, один из видов питания. И Библия видит источник извращения природы человека, источник греха именно в отно­шении человеческого сознания и свободы к пита­нию, которое произошло вследствие отклонения ее от идеальных целей, но она признает и то, что по­следствием такого отношения к питанию было изменение и в родовой жизни человека, а это изме­нение, в свою очередь, отразилось и на брачной жизни человека. Чтобы видеть, в чем именно за­ключается это изменение, нужно сравнить библейское повествование о рождении безгрешном и рож­дении греховном. О первом мы будем говорить в этой, 4-й главе, о втором — в следующей, 5-й.

Но возможно ли вообще безгрешное рождение, безгрешная родовая жизнь человека? На этот во­прос у очень многих авторитетнейших древнехристи­анских писателей мы встречаем отрицательный ответ. Отрицание самой возможности такой безгреш­ности мы находим, например, у святого Григория Нисского, у святителя Иоанна Златоуста, у блаженного Феодорита, у Прокопия Газского, у святого Иоанна Дамаскина, у святого Максима Исповедни­ка, у Евфимия Зигабена, у святого Симеона Солунского, у Патриарха Константинопольского Иеремии, у Максима Трека и т. д. Все они, в сущности, по­вторяют мысли, высказанные в качестве «гадания»[2] святым Григорием Нисским. Он опирается на тот факт, что Библия не упоминает о рождении до гре­хопадения[3] и предполагает, что без грехопадения род человеческий или ограничился бы четой перво­зданных, или размножался бы каким-то другим способом, каким размножаются Ангелы. «Какой способ размножения естества ангельского — это не­изреченно и недомыслимо. Впрочем, несомненно (? — С. В. Тр.) он есть и оный мог действовать и у людей, малым чем от Ангелов умаленных (см.: Пс. 8, 6), приумножая род человеческий до меры, опре­деленной советом Сотворшего. Человек мог быть без брака, - рассуждает далее святой Григорий, ста­вя брак в неразрывную связь с размножением, — так же как Ангелы существуют без брака, но Бог предусмотрел, что род человеческий не пойдет пря­мым путем к прекрасному и потому отпадет от рав-ноангельской жизни, и чтобы не сделать малым число душ человеческих вследствие утраты того способа, каким Ангелы возросли до множества, дает людям способ взаимного преемства скотский и не­разумный»[4].

Подобные мысли находим у святителя Иоанна Златоуста в его разных произведениях.

Связывая брак с размножением и забывая о сло­вах Христа (Мф. 19, 4 — 6), Златоуст пишет: «Не упо­минается о браке в раю. Была нужда в помощнице, она и была дана. Брак не был необходим. После греха явился и брак. Это смертная и рабская одеж­да, ибо где смерть, там и брак. Какой брак создал Адама? Какие скорби рождения создали Еву? Бог мог создать людей... Он позаботился бы о способе увеличения человеческого рода... Почему брак не раньше обмана, почему совокупление не в раю, по­чему скорби рождения не раньше проклятия? Пото­му, что брак был излишен, а потом сделался необ­ходим вследствие нашей слабости»[5]. «Предвидя грех, — пишет зависящий от Златоуста в своих тол­кованиях блаженный Феодорит, — Бог образовал мужской и женский пол. Бессмертная природа не имеет нужды в женском поле»[6]. «Хотя брак наш — грех, — пишет Прокопий Газский, — однако он же причина благословения и размножения. Брака не было в раю до греха. Если вернемся, откуда ниспали, брака не будет, по словам Спасителя, как не будет и смерти. А отсюда очевидно (?- С. В.  Тр.), что его не было и в начале. Но не было бы только два, а Бог, создавший множество Ангелов, умножил бы и род человеческий»[7].

«Девство господствовало в раю, — пишет святой Иоанн Дамаскин. — Когда смерть вошла в мир, Адам познал жену свою. «Плодитесь и размножай­тесь» означает не то умножение, которое происхо­дит через совокупление. Ибо Бог мог другим спо­собом распространить наш род, если бы он соблю­дал Его заповеди. Но, предвидя грех, Бог создал мужчину и женщину. Христос от Отца и от Мате­ри рожден без брака»[8].

«Бог не хотел, чтобы у нас было происхождение неразумное и от семени (pofiq) и грязи (ptmapiav), — пишет святой Симеон Солунский, — так как мы добровольно стали смертными, то Он допустил, чтобы передача рода действовала так, как у живот­ных, чтобы мы знали, куда ниспали. И это до тех пор, пока Умерший за нас и Воскресший не обессмертит нетленную природу»[9]. То же повторяет пат­риарх Константинопольский Иеремия IIв своих ответах тюбингенским богословам 1576 году. «Брак,— говорит он, — учрежден по случаю греха, так как люди через смертность и продолжение рода уподо­бились неразумным тварям»[10].

В России из авторитетных защитников этого мнения нужно отметить Максима Трека. Одно его произведение так и озаглавлено: «Противу глаголя­щих, яко плотским совокуплением и рождением хотяше множитися человеческий род, аще бы и не coгрешили праотцы». «Иным убо образом превосходящим хотяше множитися род человеческий»[11], — ут­верждает он.

Несмотря на авторитетность этих имен, число которых можно бы и увеличить, нужно признать, что это учение в последней своей основе является данью, которую заплатили древние церковные писа­тели языческой школе, а вовсе не учением библей­ским и церковным[12].

Вся греческая философия глубоко рационалис­тична. Осознав в логосе, в разуме или, точнее, в рассудке главное свое отличие от животного мира, древнее человечество придало ему слишком боль­шое значение, и древняя философия была, в сущ­ности, апофеозом и проекцией во внешний мир человеческого разума. Ко всему, что неразложимо на его категории, как во внешнем мире, так и в самом человеке, ко всему «бессловесному (άλογος,  то есть «нелогичному») и животному», по выражению святого Григория, она относилась отрицатель­но, как к морально недолжному или, во всяком случае, несовершенному, и это как во внешнем мире, так и в самом человеке. Материя для нее является как μή όν, как не-сущее и считается ис­точником зла. Все бессознательное в человеке счи­тается несовершенством, как сближающее его с животным миром.

На других метафизических предпосылках покоит­ся откровенное учение. Оно смиряет человеческий разум и сверху и снизу. Учением о Троичном Боге оно ставит Высшее Бытие над категориями челове­ческого разума. Учением о творении материи и все­го мира этим Бытием оно реабилитирует не только материю, но и бессознательную жизнь в самом человеке. Признавая превосходство человека над жи­вотным и растительным миром, оно, однако, не от­деляет их непроходимой пропастью. Творение человека не выделяется из творения всего вещественно­го мира, как творения Ангелов, а является его за­вершением. Человек творится в один день вместе с высшими животными и творится из той же земли, из которой творятся и животные, почему вполне прав поэт в своем шуточном по форме, но глубо­ком по смыслу стихотворении:

Да и в прошлом нет причины

Нам искать большого ранга,

И по мне шматина глины

Не знатней орангутанга[13].

Вместе с животным миром человек получает и благословение питания.

В сходных выражениях дается благословение на размножение и человеку и животному. Сам Бог приводит к человеку не только жену, но и живот­ных (Быт. 2, 19).

И как приведение жены к мужу не есть лишь единичный, имевший место в раю факт, а есть по­стоянное тяготение одного пола к своему восполне­нию в другом, так и приведение животных к чело­веку есть постоянное тяготение всего животного мира, зашедшего в тупик в своем развитии, к един­ственному счастливому избраннику, одаренному способностью к развитию бесконечному.

И, быть может, именно это тяготение, этот жиз­ненный порыв создал у высших животных их чело­векоподобные свойства. Вот почему Библия дважды говорит о создании животных — первый раз самих по себе (Быт. 1, 20—25), второй — в связи с тяготением их к человеку (Быт. 2, 19). Таким образом, по Биб­лии, связь человека, в особенности в сфере его рас­тительной и животной жизни, с остальным живот­ным миром входит в самый план мироздания, а по­тому и сходство размножения человека с размножением животных вовсе не является показателем его ненормальности и греховности, а скорее наоборот.

Основная ошибка у святого Григория Нисского и его последователей в этом отношении состоит в том, что они, как и греческая философия, хотят видеть в идеальном человеке один дух, забывая, что идеальный человек не есть Ангел, не есть лишь дух, но и тело, которое связывает человека с остальным видимым миром. Поэтому-то им и приходится из­мышлять неизвестное Библии учение о саморазмно­жении Ангелов, о каком-то им самим непонятном другом способе размножения человечества и даже о бестелесности людей до грехопадения[14].

В вопиющее противоречие с библейским текстом становятся они, утверждая, что брак получил нача­ло после греха, тогда как и сам Иисус Христос и Апостол Павел, как мы видели, категорически ука­зывают, что самое создание жены и приведение ее к Адаму и было установлением брака; а это, по не допускающему перетолкования тексту Бытия, про­изошло в раю до греха. Желая доказать, что брак был установлен после грехопадения и по изгнании из рая, они прибегают к приему quaterniotermi-norum(умножения определений), усматривая брак только там, где говорится о размножении. Но мы уже видели, что как по научным, так и по библей­ским данным и то и другое суть самостоятельные, не имеющие неразрывной связи факты.

Даже оставляя в стороне брак и говоря лишь о размножении, должно сказать, что из того факта, что Библия упоминает о размножении людей будто бы только после греха, вывод о греховности раз­множения вообще соединен с глубочайшими логи­ческими ошибками.

Делать заключение из того факта, что Библия говорит сначала о грехе, а потом о рождении, о греховности самого рождения — это значит заклю­чать posthoc, ergopropterhoc(после этого, значит вследствие этого). Делать заключение из упомина­ния Библии о греховном рождении к невозможно­сти рождения безгрешного — это значит заключить abesseadnecesse(букв. от существующего к необ­ходимому, т. е. если что-либо существует, значит, так и должно быть), чего опять-таки не дозволяет ло­гика. Хотя бы Библия и исторический и ежеднев­ный опыт говорили нам о миллиардах случаев греш­ного рождения, все же это лишь неполная индук­ция, дающая право только на более или менее ве­роятное заключение, а вовсе не на несомненное. Достаточно хотя бы одного случая безгрешного че­ловеческого рождения, чтобы все эти доказательства упали как карточный домик. Ибо если было хоть одно безгрешное рождение, то значит, между грехом и рождением нет внутренней связи и, значит, вооб­ще, размножение человечества возможно и без гре­ха. А Библия действительно говорит о таких рожде­ниях, которые произошли вне той черной черты, которую провел грех в истории человечества, — это рождение Евы и рождение Христа, о чем мы далее будем говорить подробнее.

Опираясь на факт, что дети Адама и Евы были зачаты и рождены после греха и изгнания из рая, последователи Григория Нисского стараются умалить значение того факта, что благословение на размно­жение дано было человеку не только до изгнания из рая и грехопадения, но и до творения Евы. Одни фантазируют, что здесь разумеется какое-то другое размножение, но тождественность терминов с теми, которые употреблены в отношении размножения животных и при благословении на размножение Ноя (Быт. 9, 1), опровергает это измышление. Другие ссылаются на предвидение Богом грехопадения людей. Но и это предположение совершенно неприми­римо с библейским текстом. По Библии, благослове­ние на размножение дано в связи с благословением на владычество всей землей (Быт. 1, 28), между тем одним из последствий греха является неподчинение человеку природы (Быт. 3, 17—19). В таком случае грех был бы причиной и подчинения человеку природы и неподчинения. Но, говоря словами Апосто­ла Иакова: Течет ли из одного отверстия источника и сладкая и горькая вода? (Иак. 3, 11). Одна причи­на не может вызвать противоположные следствия. Размножение не может быть в одно и то же время выражением и величия, и падения человека.

Нельзя ссылаться для доказательства отсутствия рождения и брака в раю на слова Христовы, что «по воскресении не будут жениться и выходить за­муж» (Мф. 22, 30; ср.: Мк. 12, 25; Лк. 20, 35). Кли­мент Александрийский говорит, что «Господь здесь не осуждает брака, а дает лекарство против ожида­ния плотской похоти по воскресении»[15]. А главное, нельзя думать, что жизнь по воскресении будет лишь повторением начала жизни райской. Тогда бу­дут и новые условия жизни человека и самая эта жизнь будет иметь другой характер.

Тогда будет сотворено все новое (Откр. 21, 5), тогда будет новое небо и новая земля (Ис. 65, 17; 2 Пет. 3, 10; Откр. 20, 11; 21, 1). В раю были и солнце и луна, были и день и ночь, а тогда не бу­дет ни солнца, ни луны (Откр. 21, 23) и все же там не будет не только ночи (Откр. 22, 5), но и не бу­дет и самого времени (Откр. 10, 6).

Будет иной и жизнь человека. В раю люди име­ли лишь «душевное тело» (1 Кор. 15, 44—46) и ду­ховное прославленное тело могли получить лишь впоследствии, через соблюдение заповеди[16]. Там в них действовало бессознательное начало жизни — плоть, хотя и безгрешная; в них происходил процесс питания, почему для них и нужна была пища (Быт. 2, 16)[17]. Между тем воскресшие люди будут не дети плоти, а «сыны воскресения» (Лк. 20, 36), в них, как и в воскресшем Христе, не будет плоти и ду­шевного тела, а будет лишь прославленное, духов­ное, а потому и бессмертное и не нуждающеюся в жизненном начале плоти тело (1 Кор. 15, 49—50; Лк. 20, 36). Но если там не будет плоти, то не может быть и ее проявлений — питания и размножения. И действительно, слово Божие учит, что там люди не будут ни алкать, ни жаждать (Откр. 7, 16) и что там не будет не только пищи, но и самого чрева (1 Кор. 6, 13). Но если там не будет плоти и пита­ния, то тем более не может быть там размножения, которое, как и питание, есть проявление плоти и притом зависимое от питания. Да оно и не будет нужно тогда, так как тогда исполнится предопреде­ленное число святых. Но если так, то не нужен бу­дет там и брак, так как некому и незачем будет ос­новывать новые малые церкви тогда, когда они уже сольются в одну Церковь, невесту Агнца и скинию Бога с человеком (Откр. 21, 3), сольются «в одну любовь, широкую как море, что не вместят земные берега»[18]. Однако отсюда вовсе не следует, что так должно было быть и на заре истории человечества, когда оно было представлено лишь одной четой ро­дителей, только что вступившей на путь нравствен­ного совершенства. Думающие иначе забывают слова Апостола Павла: Не духовное прежде, а душевное, по­том духовное (1 Кор. 15, 46).

Эти наши соображения против теории святого Григория следует дополнить доводами, высказанны­ми еще в древней христианской литературе. Здесь помимо этой теории, навеянной пережитками язы­ческой жизни и языческой школы и высказанной сначала лишь в виде робкой гипотезы, мы находим другую теорию, одобренную официальными органа­ми церковного учительства и потому являющуюся действительно церковным учением. Эту теорию за­щищают уже Постановления Апостольские[19] и вид­ные представители христианской мысли, например, Григорий Богослов[20], Климент Александрийский[21], Кесарии Арелатский[22] и другие. И, что особенно важно, некоторые из них, в молодости под влияни­ем языческих школьных традиций защищавшие те­орию Григория Нисского, в более зрелом возрасте, проникнувшись библейским духом, сами же опро­вергают эту теорию и защищают учение о безгреш­ности человеческого рождения по существу. Таковы корифеи западного богословия Августин и восточ­ного — Иоанн Златоуст.

Климент Александрийский указывает, что между рождением и грехом нет зависимости и что если бы люди не согрешили, рождение имело бы место и в раю, так как к этому вела людей их природа. Если рождения в раю фактически не было, то это пото­му, что люди были сотворены, согрешили и изгна­ны из рая в юном возрасте. Вместе с тем он опровергает мнение еретика Кассиана, что брак возник вследствие обмана змея[23]. «Рождение, которым сто­ит мир, свято», — провозглашает он[24]. А брачную жизнь он ставит даже выше жизни одинокой, ибо здесь совершенство любви к Богу, возвышаясь через страдания, выражается лучше, и учит, что девствен­ники не должны презирать брак[25]. Более подробно останавливаются на этом блаженный Августин на Западе и Златоуст на Востоке.

Блаженный Августин, повторявший в молодости ходячее положение, что без греха не было бы и рождения, в более зрелом возрасте решительно оп­ровергает такой взгляд. В своем главном труде, «О граде Божием», он упоминает, что есть люди, кото­рые слова Писания «раститеся и множитеся» не хо­тят понимать в применении к плотскому плодоро­дию, а понимают их в смысле возрастания в добро­детели. По их мнению, плотские дети не могли ро­диться в раю, а были они уже вне рая, как то и случилось на деле[26].

«Но, — пишет блаженный Августин, — мы ни­сколько не сомневаемся, что благословение Божие раститься и множиться и наполнять землю дарова­но браку, который Бог установил до греха челове­ческого, когда творил мужа и жену, которых пол имеет очевидные признаки в плоти. К этому тво­рению Божию приурочено и самое благословение. Ибо после того, как сказало Писание: «Мужа и жену сотвори их», оно тотчас же прибавляет: «И благослови их Бог, глаголя: раститеся и множите­ся и наполняйте землю, и господствуйте ею» и т. д. Можно, пожалуй, без несообразности толковать все это и в смысле духовном и находить нечто по­добное и в одном человеке, так как в нем-де одно управляет, а другое управляется, но ввиду яснейше­го полового различия тел отвергать, что муж и же­на сотворены так, чтобы, рождая детей, растились и множились и наполняли землю, — великая неле­пость»[27].

Далее Августин приводит слова о браке Иисуса Христа (Мф. 19, 4—6) и Апостола Павла (Еф. 5, 25— 33) и доказывает, что здесь мы находим учение о том, что мужчина и женщина с самого начала со­творены такими, какими мы видим и знаем их в настоящее время, двумя людьми различного пола, и что как Христос, так и Апостол Павел видели в повествовании книги Бытия вовсе не указание на под­чинение плоти разуму, а именно на супружеский союз[28].

Учение, что рождение не могло быть в раю, Ав­густин считает неправильным и по тем выводам, которые из него следуют.

«Утверждающий, что первые люди не совокупля­лись бы и не рождали, если бы не согрешили, что другое утверждает, как не то, что грех человеческий был необходим для размножения святых? — спраши­вает он. — Ведь если бы, не делая греха, они остава­лись одни, так как по приведенному мнению они не могли бы рождать, если бы не согрешили, то для то­го, чтобы было не два праведных человека, а много, был необходим грех. Но подобная мысль нелепа»[29].

Не находит возможным Августин объяснить двуполость человека и благословение размножения предвидением греха Богом. Человек не мог своим грехом расстроить божественный совет, чтобы при­нудить Бога изменить Его определения: потому что Бог предвидением Своим предварил и то и другое; то есть в предвидении Его было и то, что человек, которого Он сотворил добрым, сделается злым, и то, что именно и при этом случае Он Сам сделает доброго относительно человека[30].

Отсюда блаженный Августин выводит, что и без греха исполнилось бы благословение размножения, пока не пополнилось бы число предопределенных святых[31], что это благословение дано прежде, чем согрешили, чтобы показать, что рождение детей от­носится к чести, к славе (adgloriam) брака, а не к наказанию за грех[32], и что потому, если бы и никто не согрешил, число святых, потребное для состав­ления этого блаженнейшего Града, существовало бы то же самое, какое ныне по благодати Божией со­ставляется из массы грешников, пока сыны века этого рождают и рождаются[33].

К этим мыслям блаженный Августин не раз воз­вращается и в других трудах[34].

То же изменение в отношении к рождению и браку находим мы у Златоуста. В его ранних про­изведениях (особенно в творении «О девстве») мы слышим скорее хорошего ученика стоической шко­лы, чем христианского мыслителя. Брак он отожде­ствляет с размножением, и то и другое ставит в причинную связь с грехом. В вину браку он ставит даже то, что является недостатком лишь с точки зрения стоической атараксии, а не христианской любви, а именно, что в браке «душа служит и жи­вет не для себя, а для других»[35]. «Каким образом «помощница»? — спрашивает он о жене и отвечает. — Создана, но изменила своему назначению и помо­гает только в рождении детей и в страсти. Но кто возьмет пригодную лишь в малом помощницей в великом, будет иметь лишь помеху»[36].

Но чем более освобождался Златоуст от влияния языческой школы, чем более углублялся он в смысл христианского учения, тем отношение его к женщи­не, к браку и рождению становится благоприятнее. Считавши раньше, что женщина может лишь быть помехой в важных делах, он широко пользуется со­действием диаконисе в важнейших церковных де­лах. Наибольшее число его писем адресовано диа-кониссе Олимпиаде[37]. «Разве брак препятствие к добродетели? — спрашивает он теперь. — Жена дана нам помощницей, а не злоумышленницей. Брак не был препятствием для пророка. А разве Моисей не имел жены? Авраам? Петр? Филипп? Христос, хотя и родился от Девы, пришел на брак, даром почтив дело. Своим спасением ручаюсь тебе за спасение, хотя бы ты имел жену. Даже худая жена не препят­ствие. Жена изгнала из рая? Но она же возвела на небо. Худая? Исправь!»[38] Он сам увещевает родите­лей поскорее соединять детей узами брака, не бо­ясь, что его сравнят со свахой[39]. Если ранее он видел в жене лишь соучастницу в страсти, то теперь он ставит брачный союз выше всех других челове­ческих союзов, а семью называет малой церковью. «Изначала Бог прилагает особое попечение об этом союзе, — пишет он. — Не может быть такой близо­сти у мужа с мужем. Брачная любовь есть любовь сильнейшая, это высшее выражение любви. Сильны и другие влечения, но это влечение имеет такую силу, которая никогда не ослабевает. Ничто так не украшает нашу жизнь, как любовь мужа и жены. Любовь (epcoq), начавшись надлежащим образом, пребывает всегда, как любовь к красоте душев­ной»[40]. «Любовь к жене следует предпочитать все­му»[41]. «Верные супруги и в будущей жизни будут пребывать вечно со Христом и друг с другом в ве­ликой радости»[42]. Он признает, что хорошие супру­ги не меньше монахов[43], и даже, что часто супруги показывают добродетель «гораздо более совершен­ную, чем живущие в монастырях»[44].

Вместе с тем Златоуст отказывается от мысли, что брак установлен по грехопадении и видит его установление в самом создании жены[45]. Отказывает­ся он и от отождествления размножения с браком и не раз подчеркивает, что благословение размноже­ния дано было ранее создания жены и что рожде­ние происходит не от брака, а от этого благослове­ния[46]. Наконец, он решительно отказывается от по­пытки ставить и размножение в зависимость от гре­ха. Теперь он не утверждает, что в раю не могло быть рождения, а утверждает лишь, что там не было родового общения и похоти[47]. Последствием греха, согласно с текстом книги Бытия, он считает теперь только болезни рождения, а не самое рож­дение[48].

По его глубокой мысли последствием греха ско­рее могло бы быть прекращение рождений, а не рождение, и если рождение осталось и после греха, то только потому, что благословение рождения дано было ранее греха, а благословения Божий неотме­няемы, «Бог не налагает проклятия на жену, чтобы она не рождала, потому что раньше благословил ее» (Быт. 1, 28). «Я не лишаю тебя способности рожде­ния, так как навсегда дал тебе благословение, но ты будешь рождать в болезнях и страданиях»[49].

В рождении людей друг от друга он видит не ниспадение людей в животное состояние вследствие греха, а средство для достижения высокой мораль­ной цели.

«Для чего все мы не происходим от земли, как Адам? — спрашивает он и отвечает. — Для того, что­бы рождение, воспитание и происхождение друг от друга привязывали нас друг к другу. Потому-то Он (Бог) не сотворил и жены из земли»[50].

Таким образом, ни один из доводов в пользу Григория Нисского не остался не опровергнутым у блаженного Августина и Златоуста.

Мы уже упомянули два случая безгрешного рож­дения. Рождение Евы и рождение Христа отверга­ют теорию греховности рождения по самому его су­ществу. Но и помимо того эти случаи дают нам возможность путем сличения их с остальными «за­чатиями в беззаконии и рождениями во грехе» (Пс. 50, 7) выяснить, что именно является ненормаль­ным в родовой жизни грешного человека, и таким путем подготовить почву для решения вопроса о второстепенных целях брака.

Прежде всего необходимо установить, что даро­вание бытия Еве с библейской точки зрения было подлинным рождением ее от Адама.

Учебники священной истории, по своей обычной манере упрощать[51] и принижать библейское пове­ствование до уровня понимания самих составителей, представляют дарование бытия Еве как послед­ний момент, как завершение творения.

Не то мы видим в самой Библии. По Библии, же­на лишь implicite(букв. приложима [к мужу]), лишь в муже создана в шестой день творения (Быт. 1, 27), бытие же в качестве отдельной личности вне шести дней творения получает тогда, когда творение в соб­ственном смысле было уже закончено и когда нача­лось промышление Божие о мире, выразившееся, на­пример, во введении Адама в рай, в даровании ему заповеди, в приведении к нему животных. Дарование бытия Еве и потому не могло быть творением, что творение жены после творения мужа противоречило бы общему ходу мироздания, восходившего от бытия менее совершенного к более совершенному. «Низшее созидается прежде, а потом уже высшее и важней­шее»[52], — не раз указывает Иоанн Златоуст в своих беседах о творении мира.

И действительно, Библия говорит не о творении Евы, а о рождении ее от Адама. Для значения про­исхождения Евы она не употребляет глагол, означа­ющий творение (еврейское «бара»), который упо­треблен в повествовании о творении мужа[53], а упо­требляет глагол «бана» — образовал, построил. С этим сообразуются и переводы. В переводе LXXупотреблен термин ώκοδόμησεν, в Вульгате aedificavit, то есть опять-таки «образовал», «построил». Офици­альный английский перевод употребляет слово с широким значением made, но в примечании пояс­няет, что еврейское слово означает Built, то есть «построил». В таких же выражениях Библия говорит об обычном рождении как виде творчества Божия.

Твои руки трудились надо мною, и образовали... меня (Иов 10, 8), — говорит Иов Богу. Руки Твои сотворили меня и устроили меня, читаем в Псалтири (Пс. 118, 73). Рождение, как мы уже видели, есть тоже творение, и единственное отличие рождения от творения начального, что здесь новый организм творится не из ничего и не из неорганизованной материи, а из такого же другого организма. Но Ева творится не из ничего и не из земли, а из организма Адама, и, сле­довательно, ее творение является рождением. Книга Бытия говорит, что творение Евы состояло в том, что она была взята от мужа (Быт. 2, 23). Жена от мужа (1 Кор. 11, 12) — повторяет Апостол Павел. Та же книга Бытия говорит и о самом способе взятия жены от мужа. Она говорит, что Бог образовал жену, выделив часть его тела, ребро или сторону⁵⁴. И сло­ва Адама жене: Вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей (Быт. 2, 23), — указывают именно на кровное родство, на родство по рожде­нию. Подлинно ты кость моя и плоть моя (Быт. 29, 14), — говорит Лаван племяннику своему по матери Иакову Я кость ваша и плоть ваша (Суд. 9, 2), — го­ворит Авимелех братьям матери своей[55]. Как у апо­стола Павла, так и в древней церковной письменно­сти рождение Евы от Адама является фактом, из ко­торого они делают много важных догматических и моральных выводов. «Обрати внимание на точность Писания, — советует, например, Златоуст[56]. — Оно не сказало «έπλασεν», но «ώκοδόμησεν». Не другое творе­ние произвел, но, взяв уже от готового творения не­кую малую часть, из этой части построил целое су­щество». Еще решительнее говорит он в другом ме­сте, прямо называя происхождение Евы рождением: «Если тебя спросит иудей: скажи мне, как родила Дева без мужа, то спроси его и ты: "А как родил Еву Адам без жены?"»[57].

И это первое рождение, по учению церковных писателей, не является каким-то исключением из ряда прочих, а входит в их число, являясь для них как бы типом, нормой. «Рождение есть исполнение изречения: «Вот это кость от костей моих», — гово­рит святой Мефодий Патарский в своем «Пире де­сяти дев»[58]. О рождении Евы как безгрешном рождении и типе рождения говорит и святой Кесарии: «Господь, образуя Еву из Адама, показал, что сово­купление и рождение детей, согласное с законом, свободно от всякого греха и осуждения»[59].

«На первом человеке нам показано, как должно происходить новое поколение»[60], — говорит Златоуст.

Но, как мы видели, сторонники теории Григория Нисского указывают на однополый характер рожде­ния Евы. Хотя бы и так, это не лишило бы силы того вывода, что рождение само по себе не грехов­но, и подтверждало бы положение, что рождение и брак — совершенно особые факты, а однополость первого рождения можно бы объяснить лишь vismaior(превосходящей силой) — отсутствием друго­го пола, а не греховностью двухполого рождения. Однако, вряд ли с точки зрения библейского текста можно говорить об однополости рождения Евы. Биб­лия говорит, что человек с самого начала был создан если не как «иш» и «иша», как два лица мужа и жены, то во всяком случае, как «захар» и «нкэва», то есть как одно лицо, но с двумя природами— муж­ской и женской (Быт. 1, 27), тогда как в виде двух лиц он является уже много позднее, после создания жены как особого лица. Обычно сливают Быт. 1, 27 и Быт. 2, 22 и видят в первом месте лишь как бы суммарное предвосхищение того, что детально изло­жено во втором. Однако вряд ли можно остановиться на таком понимании, ибо этому мешают следую­щие соображения:

1. Нельзя отождествлять «захар» и «нкэва» (Быт. 1, 27), с «шп» и «иша» (Быт. 2, 23, 24), ибо первое означает лишь женскую и мужскую природу, второе же мужа и жену как личности.

2.   В Быт. 5, 1—2 читаем:   Бог сотворил человека, по подобию Божию создал его, мужчину и женщину («захар» и «нкэва»,  «apaevkcci  0fj?a») сотворил их, и благословил их, и нарек им имя: человек, в день со­творения их. Если не перетолковывать искусственно эти слова, то будет ясно, что изначально человек создан как одно лицо (Адам), но с мужской и жен­ской природой.

3.  Дарование бытия Еве представляется как взя­тие ее из Адама. Отсюда следует, что женская при­рода уже была в Адаме, ибо взять можно только то, что уже есть[61].

4.  Иисус Христос, приводя библейские слова о творении человека, подчеркивает, что «ό κτίσας απ άρχής καί θήλυ έποίησεν αύτούς»[62]. Христос неговорит, что изначала созданы «άνήρκαί γυνή» — муж и жена, а говорит, что сначала созданы «άρσενκαί θήλυ», а этими словами LXXпереводятся еврей­ские слова «захар» и «нкэва», означающие мужскую и женскую природу. И Христос, говоря об изна­чальном творении, не мог разуметь под άρσενκαί θήλυ мужа и жену, ибо Библия ясно говорит, что жена создана не сначала, а впоследствии. Ибо преж­де создан Адам, а потом Ева, — согласно с библей­ским текстом говорит Апостол Павел (1 Тим. 2, 13). И именно в этом изначальном соединении в одном лице первоначального человека мужской и женской природы Христос указывает основу нерасторжимо­сти брака. Он приводит два места из книги Бы­тия — 1, 27 (или 5, 2) и 2, 24— и первое берет как обоснование (Мф. — «ёуека», Мк. — «evsKev») для второго. Последовательность мысли здесь такова. Бог с самого начала сотворил человека как одно лицо, в котором были объединены мужская и жен­ская природы. Поэтому и теперь, когда эти приро­ды, разделенные между двумя людьми, объединяются в браке в одном существе, в вышеличном един­стве, это единство, являясь восстановлением един­ства первозданного, важнее всех других связей на земле, даже с отцом и матерью, ибо эти связи яви­лись позже первозданного единства, и потому брак нерасторжим.

5.  Такое именно учение находим мы и у Отцов Церкви, например у самого Иоанна Златоуста. Он неоднократно указывает, что под творением  θήλυв Быт. 1, 27 нельзя разуметь творение жены, Евы, ибо тогда жена еще не была создана[63]. Благословения размножения Ева удостоилась, по его представле­нию, не как лицо, а постольку, поскольку женская природа была в Адаме, и Бог предвидел, что эта природа получит и личное существование. «Еще прежде создания жены, — пишет Златоуст, — Бог де­лает ее участницей владычества над тварями и удо­стаивает благословения»[64]. Во множественном числе, в котором Бог говорит о первозданном человеке («благословил их», «сказал им»), Златоуст видит ука­зание не на два лица, а лишь на две природы и предуказание на создание Евы в будущем. «Бог от­крывает нам здесь некое сокровенное таинство. Кто такие «да обладают»? Не ясно ли, что это сказал Он, намекая на создание жены»[65]. Но «жена тогда еще не была создана»[66]. Говоря о нерасторжимости брака, он объясняет ее, так же как и Христос в Мф.  19. «Творческая премудрость, — пишет он, — разделила то, что с самого начала было одно, что­бы потом снова объединить в браке то, что она раз­делила»[67].

6.  Учение об андрогинизме первого человека встречается почти во всех древних религиях. Суще­ствовало оно и у еврейских раввинов. Но существо­вало оно в таких уродливых формах (даже у Плато­на в «Пире»)[68], смешиваясь с гермафродитством, что из-за этих форм иногда относились отрицательно и к самому зерну библейской истины[69]. И самая труд­ность представления объединения двух природ в од­ном лице вызывала извращенность этих форм. Одна­ко то, что было трудно для языческого мира с его грубым рационализмом, является более легким для понимания на основе откровения. Так же, как дог­маты Троичности и Церкви объясняют тайну выше­личного объединения в браке, догмат о соединении в едином лице Сына Божия божеской и человечес­кой природы помогает нам допустить возможность объединения мужской и женской природы в первом человеке, а так как мы уже видели, что первый че­ловек создан по образу Христа, то догмат о двух природах в Нем дает и метафизическое обоснование для единения двух природ в первозданном человеке. А в связи с этим понятным становится и учение о творении жены по образу Церкви[70]. Церковь есть единство в Боге двух или многих лиц. До творения жены человечество было представлено одним лицом, хотя и с двумя природами, и потому не было Цер­ковью. Только творение другого лица, Евы, и брак с ней Адама делает возможным это вышеличное един­ство и таким образом дает начало Церкви.

Трудно и даже невозможно конкретно представить единение мужской и женской природы в одном лице первозданного человека, ибо здесь, как и во всякой тайне веры, в частности и в тайне единства двух природ в одном лице Христа, идет вопрос об отно­шениях, превышающих категории нашего разума, и так же как Церковь в вопросе о единстве двух при­род во Христе ограничивается отрицательными опре­делениями, уча, что они соединены «неслитно, неиз­менно, нераздельно, неразлучно»[71], так мы можем догадываться и о двух природах первозданного чело­века. В особенности следует подчеркнуть, что две природы соединены были в первом человеке «нераз­дельно», откуда следует, что представление этого единства хотя бы в виде физиологического гермаф­родитизма совершенно неправильно. В первозданном человеке были соединены две природы, а не два пола. В нем не было того разделения, той поляри­зации мужских и женских физиологических и психо­логических особенностей, как в муже и в жене. Он был не двуполовым, а внеполовым существом. Гру­бо его можно сравнить с насыщенным электриче­ством телом, к которому не приблизился индуктор и в котором поэтому нет положительного и отрица­тельного полюса. Рождение жены и было поляриза­цией мужской и женской природы в Адаме и разде­лением их между двумя лицами. До этого рождения к первозданному человеку также нельзя было приме­нять предикат мужа, как и предикат жены. Рождение жены было в то же время и рождением мужа, так как жена и муж суть понятия коррелятивные, и, пока не было жены, не могло быть и мужа.

Итак, нельзя сказать, что рождение Евы суще­ственно отличалось от последующих рождений тем, что было однополым. В нем участвовали и мужская и женская природы, а если это было рождением не от двух, а от одного лица, то, как увидим мы да­лее, то, что составляет личность, — сознание и сво­бода, не должно иметь участия в родовой жизни.

Что другое безгрешное рождение[72], о котором го­ворит Библия, — рождение Христа — было рождени­ем в собственном смысле, это один из основных догматов христианства, и Церковь строго осуждает многократные попытки еретиков, начиная с гности­ков, истолковать рождение Христа в несобственном докетическом или различном от обыкновенного рож­дения анатомическом смысле[73]. Правда, оно было рождением от Девы, а потому однополовым рождением, но оно и не входило в первоначальный план творения, оно не было осуществлением данного че­ловеку мужской и женской природами благословения размножения, а было чрезвычайным проявлением силы Божией (Лк. 1, 35), вызванным решением Божиим спасти согрешившего человека.

Если мы теперь сравним два этих случая безгреш­ного рождения с обычным «зачатием во беззаконии и рождении во грехе» (Пс. 50, 7), то применением такого сравнительного метода сможем выяснить, что именно в обычном рождении является богоустанов-ленной нормой и что греховным извращением.

Итак, что же говорит Библия о первом безгреш­ном рождении на земле, рождении Евы? И навел Господь Бог на человека крепкий сон (еврейское «тар-дема»); и, когда он уснул, взял одно из ребер (или сторону) его и закрыл то место плотию. И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену... (Быт. 2, 21-22).

Возьмем теперь первое же, но уже греховное рож­дение от Адама и Евы Каина.

Адам познал (еврейское «яда»)Еву, жену свою; и она зачала, и родила Каина (Быт. 4, 1).

Различие греховного рождения от безгрешного сводится к различию «тардема» и «яда», к различию «крепкого сна» и «познания».

Повествуя о безгрешном рождении, Библия дваж­ды подчеркивает, что оно произошло во сне Адама. Переводчики неодинаково переводят слово «тарде­ма», означающее состояние Адама во время рожде­ния от него Евы. В греческих переводах мы нахо­дим целых четыре способа передачи смысла этого слова. Акила переводит его καταφορά, Симмах— κάρος, Вендотис — кюца, LXX— ёкатастк;, славянский перевод — «исступление», английский, немецкий и русский «deepsleep», «tiefenSchlaf», «крепкий сон» и т. д., но во всех этих терминах есть одно общее содержание — все они указывают, что в рождении Евы воля и сознание первозданного человека учас­тия не принимали. И Златоуст даже полагает, что о самом происхождении жены от него Адам мог уз­нать только через откровение Божие[74].

Точно так же блаженный Августин пишет:

«Экстаз правильно будет разуметь так, как наве­денный с тою целью, чтобы при помощи этого эк­стаза ум Адама... вступив в святилище Бога, полу­чил разумение будущего. Вследствие того, проснув­шись и как бы исполненный пророчеством, он лишь только увидел приведенную к нему кость, то есть жену свою, тотчас же сказал (Апостол слова эти называет великой тайной): «се ныне»... Хотя по Священному Писанию слова эти были словами пер­вого человека, однако Господь в Евангелии объяв­ляет, что их изрек Бог»[75].

По Библии, таким образом, в момент создания Евы Адам как бы нисходит к тому бессознательно­му бытию, из которого был создан Богом и он сам (Быт. 2, 7), и плоть Адама имеет значение анало­гичное земле при творении других существ и самого Адама. Другими словами, рождение Евы является лишь актом воли Божией, творением.

И другое безгрешное рождение, рождение Хрис­та, совершается без участия человеческой воли. Дух Святый найдет на Тебя и сила Всевышнего осенит Тебя, — говорит ангел Богоматери, как бы повторяя упоминание Бытия о Духе Божием, носившемся над создаваемым миром (Быт. 1, 2), и продолжает: По­сему и рождаемое святое наречется Сыном Божиим.

И когда Сама Дева Мария отвечает ангелу: Мужа не знаю (Лк. 1, 34), Она, говоря по-еврейски или по-арамейски, несомненно употребила тот же глагол «яда» или ему соответствующий. Она не хочет сказать, что у нее нет мужа, что она не имеет мужа. Мужа она уже имела в лице Иосифа (Мф. 1, 16, 19, 20; Лк. 1, 27). Все формальности еврейского брака — обручение (Мф. 1, 18) и введение жены в дом мужа (Мф. 1, 24) — были уже выполнены. Богоматерь сло­вами «не знаю» хочет сказать, что в противополож­ность нашей праматери Еве (Быт, 4, 1) Ей совершен­но чужды связанные с родовой жизнью сознательные переживания. Тот же смысл имеет и замечание пи­савшего Евангелие на еврейском языке евангелиста Матфея об отношении Иосифа к Марии: καίούκ έγίνωσκεν αύτήν(1, 25). Что и в Лк. 1, 35 и в Мф. 1, 25 имеем гебраизмы, и именно перевод слова «яда» — это признают и лучшие новейшие филоло­га[76]. А святой Иоанн Богослов говорит, что и вооб­ще чада Божий родятся ни от хотения (έκ θελήματος) плоти, ни от хотения мужа (Ин. 1, 13).

Причина нормативной бессознательности родо­вой жизни у человека лежит в основном различии его от животного мира, в силу которого обычная библейская квалификация творения органических существ «по роду» (Быт. 1, 22, 25) или «по роду и по подобию» (Быт. 1, И) по отношению к челове­ку заменена новой: «по образу Божию и по подо­бию». «По роду» и «по образу Божию» — формулы, взаимно друг друга исключающие.

У животных, как созданных «по роду», индиви­дуальное существование не имеет метафизического значения. Индивидуум в животном мире — это фор­ма, в которой в данное время воплощается род. Благословение плодородия дается в Библии только низшим животным, созданным в пятый день, о бла­гословении высшим животным, созданным в шестой день, умалчивается. Низшие животные являются как бы типом всей животной жизни вообще. Здесь-то особенно ясно тождество индивидуальной животной жизни с жизнью родовой. В простых организмах, у «протистов» размножение совершается делением, индивидуум весь делится на две ли несколько час­тей, из которых каждая при благоприятных услови­ях делится на новые части и т. д. Ничего индиви­дуального тут нет, так как все животное целиком переходит в несколько других. У высших животных отсутствие индивидуальной жизни затемняется толь­ко тем обстоятельством, что в организме является новая часть, назначение которой состоит в охране­нии от внешних влияний способной делиться родо­вой части. В связи с этим выясняется смысл двух важнейших библейских понятий — понятие плоти и понятие тела. Об этих понятиях существует громад­ная литература[77], но, насколько нам они знакомы, представляется, что различие между ними остается сбивчивым, главным образом потому, что обычно упускают из виду основное их различие: родовой характер плоти и индивидуальный — тела.

Ранее мы говорили, что слово «плоть» иногда оз­начает в Библии целое существо. Употребляется оно и в других значениях[78] и иногда promisque(безраз­лично), со словом «тело», но нас в данный момент из этих его значений интересует лишь то значение, когда «плоть» (σάρζ, еврейское «басар») противопо­лагается «телу» (σώμα, еврейское «гуф»).

И вот в таких случаях «плоть» означает общую известному виду животных субстанцию и жизнен­ную силу[79], тогда как «тело» означает индивидуаль­ный организм. Всякий род животных существ име­ет свою особую, но общую и единую для всех представителей данного рода плоть: иная плоть у человеков, иная плоть у скотов, иная у рыб, иная у птиц (1 Кор. 15, 39). Эта плоть, как жизненная сила, проявляется в питании и размножении. Но у выс­ших животных она вместе с тем создает органы, имеющие целью добывание пищи и защиту родовой части или плоти. И чем совершеннее животное, тем более бросается в глаза эта организующая деятель­ность родовой части в ущерб размножению, так что у высших животных органы размножения отступа­ют на второй план перед органами добывания пи­щи и самозащиты, плоть перед телом, вследствие чего и возникает иллюзия индивидуальной жизни животных. Но метафизического значения тело жи­вотных не имеет, и самое его существование мож­но объяснить тем тяготением животного мира к че­ловеку, о котором мы уже говорили. Оно имеет це­лью лишь защитить родовую часть в организме жи­вотных и обеспечить ей возможность дальнейшего существования, и раз этой части нет, раз она уже дала начало новым существам и далее делиться не может, тело животного перестает жить.

И опять этот процесс более наглядно проявляет­ся в низших организмах. Многие низшие организ­мы умирают вместе с окончанием процесса размно­жения. Это значит, что эти органы, которые имели своей целью охранение родовой части животного и созданные ею, перестают жить в тот самый момент, как эта часть вышла из организма животного, так как дальнейшее существование их не имело бы ни опоры, ни цели. И в высших животных смерть все­гда наступает более или менее скоро после прекра­щения производительности.

Иным является отношение тела и плоти в чело­веке. Созданный не «по роду», а «по образу Божию», он должен быть существом индивидуальным. Чем выше и совершеннее животное, тем меньшее значение в его жизни имеет родовая часть и тем большую — индивидуальные органы, но так как и самые высшие животные созданы «по роду», эти органы во всем животном мире имеют служебное значение и индивидуальными не могут быть назва­ны, а потому, строго говоря, животные тела не име­ют, а являются лишь плотью. Обратное отношение плоти и тела в человеке.

И люди имеют общую им плоть. Все они, как род, являются одной плотью. Связь между поколе­ниями устанавливается не телом, а плотью. Дети суть «дети плоти» (Рим. 9, 8; Гал. 4, 23), родите­ли — «родители по плоти» (Евр. 12, 9), и все чело­вечество, связанное такими родственными плот­скими узами, является «одной плотью» (Флм. 1, 16). Плоть — это великое дерево, листьями которого являются люди. Но в человеке она имеет служеб­ное и временное значение. Смысл ее существова­ния заключается лишь в образовании предопределенного Богом числа организмов, и как только эта ее задача выполнена, она должна исчезнуть вмес­те со своими питательными и родовыми функци­ями (1 Кор. 6, 13). Другое дело - индивидуальное тело. В отличие от имеющей лишь служебное зна­чение плоти, тело человека имеет вечную цель — служить выражением образа Божия в человеке и потому орудием господства его над миром. Оно есть вечный храм Святого Духа (1 Кор. 6, 19). Это вечное по своему назначению тело в каждом чело­веке образуется общей всему человечеству плотию, и основное отличие плоти человечества от плоти других существ должно было состоять в том, что это дерево должно бы быть вечно зеленым, долж­но бы быть деревом жизни и давать человеку веч­ное тело. Но дерево жизни растет только на рай­ской, благодатной почве, и как только грех изгнал человека из рая, это дерево не могло уже давать человеку вечное тело. Вечное по своему назначе­нию тело сделалось смертным фактически. Имен­но общая всему человечеству плоть, а не индивидуальное тело само по себе, является носительни­цей первородного греха (Рим. 8, 6, 12 и следую­щее; Гал. 5, 13, 19)[80], почему грешны не отдельные люди, а человечество в целом, но и всякое тело человека является причастным первородному гре­ху[81], как «тело плоти» (Кол. 2, 11), ибо оно творит­ся одной греховной плотью человечества. Слово стало плотию (Ин. 1, 14), и в силу рождения от Девы плотью именно человеческой, но и в то же время вследствие того, что это рождение было не от похоти плоти (Ин. 1, 13), плотью не греховной, а чистой, первозданной, почему и тело Христа не было греховным. Грех человечества Он Сам взял на себя, вследствие чего и тело его должно было ис­пытать последствия греха — смерть, но так как смерть эта не была заслуженной, то Он воскрес в прославленном, вечном теле (1 Кор. 15, 49; Еф. 5, 30), но не плотью (Евр. 5, 7; 2 Кор. 5, 16). Хри­стос умер человеческой плотью, как греховный общечеловек (2 Кор. 5, 14), но Он воскрес (15) как родоначальник нового человечества, которое в Нем (17). С Ним умирают в крещении, являющемся от­казом от греховной плоти[82], верующие в Него, а в причащении делаются причастниками Его «безгреш­ной плоти (Ин. 6, 52 и следующее)[83], которая, как райское дерево жизни, дает им и новое, бессмерт­ное тело (1 Кор. 15, 45-49), являющееся членом тела Христова (1 Кор. 12, 27).

Пока плоть человеческая создает тело человека, делает его «душою живою» (Быт. 2, 7), подобно тому как плоть животных делает их «живою душою» (Быт. 1, 20), пока идут процессы питания, роста и размно­жения, тело человека называется душевным. Но ког­да эти процессы уже закончены, когда упразднены и пища и чрево (1 Кор. 6, 13), тело человека становит­ся духовным. Началом такого упразднения плоти и превращением душевного тела в духовное и была за­поведь о невкушении с древа познания.

Вечный, неделимый дух человека не должен был растворяться с имеющей временное значение и дро­бящейся плотью, и потому заповедь эта имела от­рицательный характер и притом касалась лишь про­цесса питания, направленного к созданию индиви­дуального тела. Тем более не должен был дух быть связан с процессами размножения плоти. Сознание является основной особенностью духа, а основной особенностью сознания является его единство, и потому сознание, дух человека должен быть связан только с индивидуальной частью организма, с те­лом, а не с делящейся плотью. Вот почему тот мо­мент, когда плоть первозданного человека разделя­лась на два жизненных центра, был момент бессознательности. Первозданный человек тогда был толь­ко плотью, а его дух, его сознание были чужды это­му процессу. Это и хочет выразить перевод Семиде­сяти, говоря, что во время создания жены перво­зданный человек был в «экстазе».

 

Примечание

 

1.    Творческая эволюция. Глава 3 infine. С. 240, французский оригинал, ed. 21. Р. 293.

2.    Об устроении человека. Глава 16. Mg. 44, 180. Рус. пер., 1861. С. 143. Ср.: глава 20. Mg. 44, 200: «Догад­ки и предложения».

3.    Ibid. Глава 17. Mg. 44, 188.

4.    Об устроении человека. Глава 17. Mg. 44, 186—191. Ср.: О девстве,  12; Слово огласительное, 28. В браке человек нисколько не отличается от зверей, пишет святой Исидор Пелусиот (письмо 192 схоластику Фе-одору. Mg. 78, 128).

5.    О девстве. 15. Mg. 48, 544-545.

6.    Толкование на Бытие. Вопрос 38. Рус. пер.  1905. Ч. 1. С. 26.

7.    Толкование на Бытие. Глава 4. Mg. 87, 233.

8.    Точное изложение православной веры. Книга 4. Глава 24. Mg. 94, 1208. Ср.: Евфимий Зигабен (около 1118 г.). Толкование на псалом 50-й.

9.    О таинствах. Глава 38. Mg. 155, 381.

10.A.  Wurt. Р. 241. Ср.: Gass. Symbolikd. Griechish. Kirche. Berlin, 1892.

11.Творения. Казань. Т. 1. С. 431-435.

12.Быть может, некоторое и, во всяком случае, вто­ростепенное значение в таком принижении брака и родовой жизни имел и мотив, о котором говорит Ориген: «Думать, что брачная жизнь ведет к погибели, по­лезно, так как это побуждает стремиться к совершен­ству» (Толкование на Иеремию. 14, 4. Mg. 16. 508— 509), но здесь нужно помнить строгое осуждение Апо­столом «лицемерия тех сожженных в совести своей лжесловесников, которые запрещают вступать в брак» (1 Тим. 4, 2-3).

13. А. Толстой. Послание к Лонгинову.

14.Григорий Нисский. Об устроении человека. 17. Mg. 44, 188.

15.Строматы. 3, 12. Mg. 8, 1198.

16.Блаженный Августин. De civ Dei 14, 10 et 15. Ml. 41, 417 et. 423. Рус. пер. С. 37-38. In Genes ad litt. 6, 23-24, 28. Ml. 34. Рус. пер. 64-65, 67.

17.Хотя можно думать, что в них процесс питания имел другой характер, чем у павшего человека. Это ут­верждает Климент Александрийский по отношению ко Христу, имевшему до воскресения общую с нами, но не греховную плоть (Stromata. 3, 7. Mg. 8, 1161).

18.А. Толстой, в стихотвотворении «Слеза дрожит».

19.6, 11 и 28. Mg. 1, 937, 984-985. Рус. пер. Казань, 1864. С. 179, 206.

20.Carmina. Mg. 38, 633-634.

21.Против Юлиана. 3. Mg. 76, 617.

22.Диалог 3. Вопрос 151. Mg. 38, 1103.

23.Строматы. 3, 14. Mg. 8, 1193-1196. Вообще нуж­но сказать, что теория о связи рождения и брака в своих выводах есть, в сущности, дуалистическая, близ­кая к гностицизму теория. Именно гностики учили, что рождение — от сатаны. Ложность этой мысли дока­зывали, например, святой Ириней Лионский (Против ересей 1, 24. Mg. 7, 675), Епифаний Кипрский (Панарион. Ереси 23, 61. Mg. 41, 300-301; 42, 171) и др.

24.Строматы. 3, 17. Mg. 8, 1205-1207.

25.Строматы. 2, 3. Mg. 8, 432-444.

26.De civ. Dei 14, 21. Ml. 41, 428-429. Рус. пер. С. 49—50. ИзменениевзглядаАвгустинаотмечает, напри­мер, Mausbach всвоемдвухтомномисследовании«Die Ethik des heiligen Augustinus, Freiburg im Beisg. Aufl. 1929. 1, 319.

27.De civ. Dei 14, 22. Ml. 41, 428. Рус. пер. С. 50.

28.Указ. соч. cap. 22. Ml. 41, 429. Рус. пер. С. 50-51.

29.Ibid. cap. 23. Ml. 41, 430-431. Рус. пер. С. 51-52.

30.Указ. соч. cap. 11. Ml, 41, 418. Рус. пер. С. 29.

31.Сар. 10 in fin. Ml. 41, 417. Рус. пер. С. 28.

32.Cap. 21. Ml. 41, 428-429. Рус. пер. С. 49.

33.Сар. 23. Ml, 41, 430-431. Рус. пер. С. 52.

34.См., например, Retract. 13, 8. De Gen 9, 8 et 10. Contra Julianum, op. imperf. 2, 43. Августина повторя­ет Фома Аквинат Sum. I, sent.

35.К Феодору падшему, 2, 5. Mg. 47, 314. 2, dist. 20, q. И, а также Бонавентура.

36.О девстве. Mg. 48, 567—568. Об этом произведе­нии Эме Пюш («Златоуст и нравы его времени». Пе­ревод А. Измайлова. СПб., 1897. С. 88,  130) пишет: «Трактат о девстве принадлежит к первому периоду де­ятельности Златоуста. Он не чужд страстности, и в нем можно встретить противоречивые мысли, резкие, малоосновательные страницы. Странно слышать от сына благочестивых Секунда и Анфусы, что он видел только несчастные браки, странно видеть, как он иногда сгущает краски».

37.Рус. пер. Творения, 3, 2, 565—650.

38.Беседа 4 на Исайю 6, 1. Mg. 56, 22-23. Ср.: Кли­мент Александрийский. Строматы 3, 4. Mg. 8, 1124— 1144.

39.Беседа на послание к Солунянам 5, 2. Mg. 62, 246.

40.Беседа 20 на Ефесян 5, 22-24. Mg. 62, 135, 138.

41.Ibid. 143.

42.Ibid. 146.

43.Ibid. 147.

44.Беседа на слова: «Целуйте Акилу и Прискилу». Mg. 51, 209.

45.Беседа о творении мира. Mg. 56, 482. Беседа 34, 3 на 1 Кор. 61, 289.

46.Беседа 10, 5 на Бытие. Mg. 53, 86.

47.Беседа 15, 4 на Бытие. Mg. 53. 123. Рус. пер. 4,-123.

48.К такой же мысли на основании филологическо­го анализа еврейского текста приходит Франц Делич (NewCommentaryon'Gemenesis. Edinburg, 1888. P. 165).

49.О творении мира. Mg. 56, 496.

50.Беседа 34 на 1 Кор. Mg. 61, 289. Ср.: 291.

51.Иное отношение к тексту Священного Писания ре­комендует Златоуст: «В Божественном Писании, — гово­рит он, — ничего не сказано просто и напрасно, но и не­значительное слово заключает в себе скрытое сокровище» (Беседа на Бытие 10, 4. Mg. 53, 81. Рус. пер. 4, 77).

52.Рус. пер. 13, 104; 14, 114.

53.На что обращает внимание Делич, NewCommen­taryonGenesis. Edinburg, 1888. R101; ср. Евсевий Кессарийский. Praep. Evang. 12, 12. Mg. 21, 992.

54.Еврейское слово «цела», употребленное здесь, часто означает и сторону (Исх. 26, 20; 37, 27; 1 Цар. 6, 5; 34; 2 Цар. 16, 13), почему многие переводчики именно так и переводят. Таковы, например, Мандель­штам («Тора» или Пятикнижие Моисеево. Изд. 2-е. Берлин, 1872), Кук (Соос, HolyBible. New-York, 1842. P. 42: «Theside»). Архиепископ Херсонский Иннокен­тий пишет: «Ребро или кость здесь не есть нечто простое. Оно должно означать целую половину суще­ства, отделившегося от Адама во время сна. Как это происходило, Моисей не говорит, и это тайна. Ясно только то, что прежде нужно было образоваться об­щему организму, который потом разделился на два вида — мужа и жену (О человеке. Собрание сочине­ний. Т. 10. Москва, 1877. С. 78). Перевод слова «цела» словом «сторона» считает правильным и про­фессор Я. Богородицкий (Происхождение человека. Православный Собеседник, 1903. 1, 69). Любопытно сопоставить с таким переводом новейшую теорию Флисса (Fliess), по которой в каждом человеке раз­дельны мужская и женская субстанции, причем у мужчины мужская правая сторона тела, у женщины — левая. См: W. Fliess. «Mannlich und Weiblich» вZeit-schrift fur Sexual Wissenschaft I, 1, 1914, 3, 15 ff икри­тикуэтойтеорииуН. Henning вAnnalen 20-en der Naturphilosophie, 1919. R214 ff.

55.См. также 2 Цар. 5, 1; 19, 12, 13.

56.Беседа 15, 3 на книгу Бытия. Mg. 53, 122. Рус. пер.  15, 112. Ср.: св. Амвросий Медиоланский. Deparad. 11, 50. Ml. 14, 316 иблж. АвгустинIn Genes, ad. litt. 9, 13. Рус. пер. С. 158.

57.Беседа на Пс. 76, ст. 4 (spuria). Рус. пер. Изд. Петроградской Духовной Академии, 10, 832.

58.Mg. 18, 49.

59.Диалог 3. Вопрос 151. Mg. 38, 1103.

60.О творении мира. Mg. 56, 482.

61.Но рудименты физического организма женщины остались и в мужчине и наоборот (литературу см., на­пример, у Вейнингера. Пол и характер. СПб.,  1909. Добавления и ссылки. С. 1—3 GeschlechtundCharakter, 26. Aufl., WienundLeipzig, 1925. 465-472), как бы слу­жа напоминанием первобытного единства и физиоло­гической основой половой любви как стремления не к рудиментарному, а полному бытию, возможному толь­ко при единении мужа и жены. Златоуст высказывает мысль, что эти рудименты в мужчине нужны для кра­соты. О творении мира. Mg. 56, 476.

62.Мф. 19, 4. Ср.: Мк. 10, 6: «άπό δέ άρχής κτίσεως»

63.Беседа на Бытие 10, 5. Mg, 53, 986. Рус. пер. 4, 78. Ср.: 12, 98.

64.Ibid.

65.Беседа на Бытие 10, 4. Mg. 53, 81. Рус. пер. 4, 77.

66.Беседа на Бытие 10, 5. Mg. 53, 86. Рус. пер. 4, 78. Ср.: 12, 98.

67.Беседа 12, 5 на послание к Колоссянам. Mg. 62, 387. Рус. пер. 12, 214.

68.Глава 14 (речь Аристофана).

69.См., например,   Евсевий Кесарийский.  Ргаераг. Evang. 12, 12, Mg. 21, 942.

70.Нельзя, однако, из святоотеческого учения о тво­рении жены по образу Церкви делать вывод, что Цер­ковь, как какое-то особое существо, была создана ра­нее жены. Церковь, как единение ангелов между со­бою в Боге, существовала и до творения человека.

71.«...поучаем исповедовать одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в Боже­стве и совершенного в человечестве... в двух естествах, неслитно и неизменно, нераздельно и неразлучно по­знаваемого — так что соединением нисколько не нару­шается различие двух естеств, но тем более сохраня­ются свойства каждого естества и соединяются в одно лицо и в одну ипостась». — Определение, принятое на пятом заседании Халкидонского собора. Греческий текст у Mansi. Concilcoil. 7, 116. Рус. пер. Деяния Все­ленских Соборов. Казань, 1867. 4, 52. Гарнак сурово, но несправедливо критикует это определение, забывая, что есть вопросы, стоящие выше категорий нашего ра­зума. См. Dogmengeschichte. 4, 374—375.

72.В святоотеческой литературе эти два рождения часто сопоставляются. «Разве без соития мог произой­ти только муж от жены, а не жена от мужа и девст­венная утроба могла произвести мужа, а мужской бок не мог произвести жены?» — спрашивает блаженный Августин (InGen. ad. litt. 9, 16. Рус. пер. 164).

73.Таковы, например, древние еретические учения о рождении Христа из уха или из бока Богоматери. Пос­леднего учения держались и многие недавние сектан­ты — афонские имябожники.

74.Беседа 15 на Бытие. Mg. 53, 123.

75.In Genes, ad litt. 9, 19. Рус. пер. 168-169.

76.См., например, Dr. Erwin Prenschen. \bllstandigesgr. d. Handworterbuch zu den Schriften d. N. ТGiessen, 1910. 239, 5.

77.Указание иностранной литературы можно найти в богословских энциклопедиях и словарях под соответству­ющими словами. Из русской литературы более ценным представляется книга профессора Мышцина: «Учение апостола Павла о законе дела и законе веры». Сергиев Посад, 1894. И специальная статья   «Значение слова «плоть» (sarx) в вероучительной системе святого Апостола Павла». «Богословский Вестник», 1912. С. 308—352.

78.См.:   Блаженный Августин. Deciv. Dei.  15, 2, 7. Ml. 41, 403-405. Рус. пер. С. 3, 410-411; 4, 13-15.

79.Иногда термин «плоть» заменяется: «плоть и кровь», и тогда «плоть» означает субстанцию, а кровь — жиз­ненную силу.

80.Почему возобновление завета с Богом соединяет­ся с обрезанием плоти — символом ее смерти.

81.И личные грехи все вне тела, кроме блуда (1 Кор. 6, 18), но и блуд является грехом против собственно­го тела именно потому, что он есть грех плоти, плот­ский грех.

82.Символом чего ранее было обрезание.

83.Почему причащение и было установлено до вос­кресения Христа.

 

Глава 5

БРАК И РОДОВАЯ ЖИЗНЬ ПОСЛЕ ГРЕХА

 

•Внесознательность родовой жизни как норма и сознательность как ненормальность

• Значение библейского термина «познание». Психологический анализ библейского понятия «похоть»

•Споры о нем в Петроградском религиозно-философском Обществе и во времена блаженного Августина

•Критика учения блаженного Августина и его противников

•Двоякий характер похоти

 

В четвертой главе мы пытались выяснить, что ха­рактерной чертой безгрешного рождения является его независимость от практического разума человека. Другим является грешное рождение. Признание нор­мальности того, чтобы родовые процессы протекали вне воли и сознания человека, присуще и грешному человечеству. В отличие от животных, даже близко стоящих к человеку физиологически, для человека характерна связь родовой жизни со сном[1], с ночью. В Библии говорится, что дети рождаются от «снов»[2], от «услаждения, соединенного со сном»[3], и Климент Александрийский запрещает христианам днем по примеру петухов совершать «таинственные оргии природы, возвращаясь из церкви или с рынка»[4], свя­той Мефодий Патарский приводит слова книги Пре­мудрости и говорит, что «тело Христово было не от воли мужа (Ин. 1, 13), не от наслаждения, соединен­ного со сном»[5], и сопоставляет зачатие человека с глубоким сном Адама. «Плотское рождение есть дело ночи»[6], — говорит святой Григорий Богослов.

И вообще в языке всех народов слова «сон», «ночь» являются обычными эвфимизмами для обо­значения родовых процессов человека.

Но все это сознается как норма, а не как дей­ствительность. Фактически же в грешном человече­стве рождение никогда не является действием одной природы, которая, как говорит Христос, творит ав­томатически, без участия сознания человека[7], а яв­ляется вместе с тем делом сознания и воли челове­ка, делом его «хотения», его практического разума или «худого делания ума», по выражению святого Григория Нисского[8], вследствие чего все люди родятся не только от хотения плоти, но и от хоте­ния мужа (Ин. 1, 13). В грешном человеке рожде­ние перестало быть взрывом физической энергии организма, понижающим и даже погасающим со­знание и потому стоящим вне нравственной оцен­ки, а стало, выражаясь языком механики, равнодействующим двух сил — силы бессознательного, ин­стинктивного физического влечения и сознательно-волевого влечения к нему. Если до греха родовая жизнь была совершенно вне сознания первых лю­дей, так что они были оба наги... и не стыдились (Быт. 2, 25), то после греха, состоявшего во вкуше­нии от древа познания, то есть вмешательства со­знания в растительную жизнь организма, она вошла в эту область и узнали (еврейское «яда») они, что наги... и сделали себе опоясания (Быт. 3, 7), почему для означения греховного рождения Библия употребляет то же слово «познание»[9] (в еврейском «яда»), кото­рое употребляется в ней для обозначения сознатель­ных психических актов. Бессознательные прежде ин­стинктивные физиологические явления перестали уже, по библейскому выражению, «лежать у дверей» (Быт. 4, 7) сознания, а вошли в самое сознание и, по святоотеческому выражению, «срастворились» (mistio, άνάκρασις) с ним[10].

Уже не одно тело стало служить плоти, но еще стал служить и дух, и таким образом плоть получи­ла главное значение в человеке и все человечество сделалось плотью (Быт. 6, 3).

Еврейский глагол «яда», который употребляет книга Бытия для означения сознательного пережива­ния родовой жизни грешным человеком[11] (Быт. 3, 3; 4, 1), передается в переводах словами, которые озна­чают и познание — чисто теоретического характера — έγνώρισαν, «узнали», «познали» и т. д., но эти пере­воды не передают оттенка смысла подлинника. «Яда» не означает чисто теоретического, бесстрастного, объективного узнавания. Глагол «яда» означает не только интеллектуальное знание, но в то же время глубокий внутренний опыт. «Яда» — это значит «nossecumaffectueteffectu» («познать всею силою любви и полностью, окончательно»)[12], — пишет знаменитый гебраист Франц Делич и отмечает в высшей степе­ни важный для нас факт, что этот глагол никогда не употребляется в Библии для означения родовой жиз­ни у животных, а всегда только у человека. Таким образом, «яда» — это познание, соединенное с волей и чувством, и если поискать для «яда» подходящий философский термин, то лучше всего передать его термином «ό νούς πρακτικός», «практический разум»[13], которому столько внимания посвятили корифеи ста­рой и новой философии, Аристотель и Кант[14].

Поэтому, когда Библия говорит, что люди после греха «узнали», что они наги, «узнали» добро и зло, — это не значит, что они раньше не знали того и дру­гого своим теоретическим разумом, а значит, что они не знали этого разумом практическим, не пережили наготу и различие добра и зла своим существом.

Современная медицина объясняет нам и то, поче­му Библия, видя в похоти психический акт, в кото­ром участвует не только познание, но и воля и чув­ство, все же преимущественное внимание обращает на познание, на наш взгляд, на наши мысли, назы­вая родовую жизнь грешного человека познанием. Дело в том, что чистые акты воли, как указывает и Августин, непосредственно не могут влиять на родо­вую жизнь. «Иногда, — жалуется он, — это возбужде­ние является не в пору, когда его никто не просит, а иногда его не оказывается, когда его ищут»[15]. Это потому, что наша воля не может влиять на родовую жизнь прямо, а лишь путем раздражения, получаемо­го через представления. Это раздражение через чув­ствительные нервы передается спинному мозгу, а от­туда посредством рефлективного центра на моторные нервные пути, которые и вызывают рефлекс в соот­ветствующих мускулах родового аппарата[16]. Таким образом, акт нашего познания — представление — служит необходимым посредствующим звеном между родовой областью и сознательной психической де­ятельностью, почему родовой акт может быть грехов­ным только как акт познания.

Противоестественное, греховное соединение прак­тического разума с родовой жизнью носит в хри­стианской психологии название «похоти» (έπιθυμία, concupiscentia). Это понятие издавна было камнем преткновения для богословов, для одних потому, что они игнорировали ее двойственную природу, для других потому, что, правильно анализируя при­роду похоти, они неправильно оценивали ее ингре­диенты. Примером первого могли бы быть происхо­дившие в 1903 г. прения по вопросу о браке в Пе­тербургском религиозно-философском Обществе, примером второго является спор блаженного Авгу­стина с пелагианами.

На собраниях Общества большинство участников соглашались с отрицательной оценкой похоти или «страстности» с точки зрения моральной и искали лишь подходящего лекарства от этой болезни. Ле­карства предполагались разные: взаимное обожание супругов, мысль об обществе, жалость, индивиду­альная любовь.

Но В. В. Розанов указал на факт, поставивший в тупик моралистов. Он указал, что наука и опыт дав­но признали «страстность» печатью настоящей бо­гатой творческой рождающей силы, почерпаемой из горнила природы. Там, где ее нет, не рождается ни красота, ни гений. «Страстность», доказывал он, явление нормальное. Мало того, здоровье потомства прямо пропорционально степени «страстности» ро­довой жизни, и, следовательно, рецепты, имеющие целью уничтожить этот признак здоровья, предлага­ют яд, а не лекарство.

Но ведь неоспоримо и то, что христианство осуж­дает похоть и страстность, и, таким образом, в результате прений о страстности получилась неразре­шимая антиномия: недопустимая морально похоть необходима физиологически.

Этим был предрешен крах вообще всех рассужде­ний о браке[17].

Довольно многочисленное собрание, в котором участвовали известные богословы и философы (епис­коп Сергий Старогородский, В. В. Розанов, Д. Ме­режковский, А. В. Карташев, В. А. Тернавцев), ни к каким определенным выводам не пришло, и в за­ключение один молодой доцент Духовной академии (Василий Васильевич Успенский) успокаивал собра­ние, что, дескать, хоть ни одного вопроса мы и не могли решить, но зато самая «вопросность» стала глубже и содержательнее, а В. В. Розанов остался «верен своему предпочтению» еврейской «миквы» и языческих «игр Вакха и Киприды», христианскому учению о браке, да и всему христианству.

Общая ошибка Розанова и его противников со­стояла в том, что все они смотрели на похоть как на психически простое явление, неразложимое на составные элементы, и потому для них вопрос мог стоять только в такой форме: «быть или не быть похоти».

Подобный же спор о похоти происходил полто­ры тысячи лет назад и происходил на более широ­кой арене. Он захватил, можно сказать, всю Цер­ковь, а отголоски его и теперь слышатся в теориях католических и протестантских богословов.

Во главе одной стороны стоял блаженный Авгу­стин, другая сторона была представлена пелагианами, Иовинианом и Вигиланцием.

Тогда вопрос ставился несколько иначе и, пожа­луй, более тонко.

Блаженный Августин, сумевший освободиться от языческого дуализма в вопросе о возможности рождения у безгрешного человека, подчинился ему, од­нако, в вопросе о характере рождения греховного.

В отличие от русских богословов и философов, он смотрел на похоть как на сложное явление, в котором бессознательное влечение соединено с во­лей, с практическим разумом, но рационалистичес­кая тенденция всей древней философии не позво­лила ему стать на сторону бессознательного, и он видит греховность похоти именно в преобладании этого бессознательного влечения над волей, в том, что похоть стала irrationabilis[18] (бессознательной, не­подвластной разуму).

По его представлению, до греха все члены, в том числе и назначенные для рождения, вполне подчи­нялись нашей воле. И если бы в раю люди размно­жались, «эти члены приводились бы в движение та­ким же мановением воли, как и все другие», и «супруг прильнул бы к лону супруги»[19], без страст­ного волнения, с полным спокойствием души и тела и при полном сохранении целомудрия.

«Тогда беспокойный пламень не возбуждал бы те части тела, а распоряжалась бы ими свободная власть по мере нужды»[20] .

«Родовое поле так бы обсеменял сотворенный для этого снаряд, как в настоящее время обсеменя­ет землю рука»[21].

В доказательство возможности этого блаженный Августин ссылается на тот факт, что и теперь есть люди, которые делают по своему желанию из тела нечто такое, чего другие решительно не могут, на­пример, двигают ушами или отдельно каждым или обоими вместе, спускают на лоб и поднимают во­лосы с головы, становятся бесчувственными и т. д.[22]

Но после греха воля человека потеряла власть над родовыми членами, которые теперь не удержи­ваются правящей уздой разума, что и составляет предмет стыда. Libidoestinobedientiacarnis, провоз­глашает Августин[23] («вожделение (похоть) есть не­послушание плоти [разуму]»). Ее греховность состо­ит в том, что разум здесь как бы тонет (ipsiusmentisquaedamsubmersio)[24] и не может иметь святых мыслеи, поглощаясь низшими чувствами[25] .

Этот взгляд блаженного Августина должно при­знать ошибочным по основаниям:

1)  антропологического;

2)  психологического;

3)  морального характера.

1. Блаженный Августин не считается с библей­ской антропологией. Он не хочет знать, что Библия различает две стороны в человеке — плоть, как об­щую всему человечеству субстанцию, носительницу родовой жизни, и тело, как индивидуальный орга­низм, орган человеческого духа.

Между тем и другим библейское учение, как мы видели, проводит резкую границу, и не только в ан­тропологии, но и в сотериологии, эсхатологии и даже в христологии. Значение, назначение и конеч­ная судьба тела и плоти совершенно различны. А блаженный Августин хочет уничтожить эту разницу, которая входит в самый божественный план миро­здания. Он хочет, чтобы наша плоть сделалась таким же органом нашего духа, каким является наше тело. А это значит придавать такое же вечное значение плоти, как и телу. Между тем мы видели, что по библейскому учению только тело должно быть бес­смертным, плоть же имеет преходящее значение и не может наследовать Царствия Божия (1 Кор. 15, 50).

Ошибочная по своему характеру задача превра­щения плоти в тело и неосуществима. Совершенно справедливо указывает блаженный Августин, что область тела, подчиняющаяся нашей воле, может быть расширена. Но все же она имеет и определенные границы. Физиология учит, что наша воля мо­жет подчинить себе только те рефлективные движе­ния, которые хотя отчасти происходят под ее вли­янием, но усилие воли никогда не может быть при­менено в отношении к таким движениям, которые никогда не могут быть вызваны волей. Например, наша воля может помешать рефлективному закры­тию века при прикосновении к глазному яблоку, но она совершенно бессильна в отношении к рефлек­тивным движениям радужной оболочки глаза.

А родовые процессы принадлежат именно к та­ким, независимым от нашей воли, движениям.

2. Не различая антропологических понятий тела и плоти, Августин не различает и психологическую природу стыда. По его мнению, родовая жизнь вы­зывает стыд оттого, что она не подчиняется разуму, тогда как должна бы подчиняться. Таким образом, по Августину, стыд есть сознание того, что автома­тичность родовой жизни ненормальна. Но прежде всего возникает недоумение, почему же бесчисленное количество автоматических процессов в нашем теле, например, пищеварение, кровообращение, происхо­дящих без участия нашей воли, стыда не вызывают. Не вызывают стыда и рефлективные движения наше­го тела. Разве мы стыдимся того, что веко само со­бой закрывается при приближении к глазу посторон­него тела, что наш зрачок сам собой то сужается, то расширяется и т. д.? Разве мы стыдимся того, что не можем по произволу двигать ушами?

А затем, разве выполнение многих низших функ­ций нашим организмом автоматически, без вмеша­тельства нашего практического разума сколько-ни­будь понижает человеческое достоинство? Не на­оборот ли, не тем ли ценнее становится наш физи­ческий организм, чем менее требует он вмешатель­ства высших сил нашего духа в растительные, питательные, родовые, двигательные процессы, остав­ляя эти силы свободными для высших целей?

Ведь чем совершеннее машина, тем более слож­ную работу выполняет она автоматически, не требуя вмешательства рабочего. Почему же автоматический характер родовой жизни должен вызывать чувство стыда?

В действительности не автоматичность родовой жизни, а как раз наоборот — ее недостаточная авто­матичность вызывает чувство стыда. Блаженный Августин не считается со специфическим отличием стыда от чувства недолжного, греховного, от сове­сти. Сущность совести заключается в сознании ук­лонения нашей воли от моральной нормы. Сущ­ность стыда — в сознании ненормальности обнару­жения того, что должно быть скрыто. Можно сты­диться и хороших поступков, например раздачи ми­лостыни при посторонних. Между совестью и сты­дом есть даже некоторый антагонизм. Совесть по­буждает нас останавливать нашу мысль на совер­шенном грехе и открывать его другим, побеждая при этом чувство стыда.

Слово «совесть» от корня «вед» близко по значе­нию словам — «знание», «ведение». Между тем стыд по самой своей природе противен знанию, ведению. Слово «стыд», древнее «студ», имеет один корень со словом «студеный», холодный и означает чувство духовного холода при сознании того, что должно быть скрыто от сознания. Таково именно и было первое проявление стыда в истории человечества. И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги, и сшили смоковные листья и сделали себе опоясания (Быт. 3, 7). Причиной стыда служит не какое-либо наше действие само по себе, а усвоение его созна­нием, нашим ли или сознанием других людей. Сты­диться можно и своих мыслей и наедине с самим собой. Тургенев отмечает, что невесте Кирсанова Кате сделалось стыдно при мысли, что ее жених будет у ее ног[26].

Таким образом, не автоматичность родовой жиз­ни, а именно ее недостаточная автоматичность, именно вмешательство в нее нашей воли и созна­ния вызывает чувство стыда. И если бы люди, по рецепту блаженного Августина, сумели подчинить своей воле родовые процессы, они стали бы лишь бесстыжими, но не невинными.

И причину того, почему объектом стыда как чув­ства ненормальности вмешательства сознания явля­ется главным образом родовая жизнь, понять не трудно. Тогда как сущностью родовой жизни явля­ется деление, сущностью сознания — единство, и, сливаясь с родовой жизнью, сознание искажает свою природу.

3. Но особенно ярко обнаруживают ложность воззрения блаженного Августина те моральные практические выводы, которые неизбежно из него следуют.

Блаженный Августин говорит, что в нормальном, райском состоянии родовая жизнь всецело подчиня­лась нашему практическому разуму, после же грехо­падения не совсем подчиняется ему. Но если так, то наш моральный долг — стремиться к восстановле­нию нашей природы в ее нормальном, первобыт­ном состоянии и добиваться того, чтобы наша ро­довая жизнь выполняла веления нашей воли.

Какими же средствами мы располагаем, чтобы подчинить своей воле члены тела, плохо ей повину­ющиеся? Для этого существует только одно сред­ство — повторные и настойчивые усилия воли, на­правленные на упражнение данного члена в извест­ном направлении. Это признает и сам блаженный Августин, говоря, что особо полное подчинение тела воле мы замечаем «в мастерах телесных искусств, где для придания слабой малоподвижной природе боль­шей подвижности присоединяется упражнение»[27].

Отсюда следует, что мы должны как можно более думать о родовой жизни и как можно больше и чаще напрягать свою волю в этом направлении в надежде, что в конце концов добьемся ее подчине­ния нам. Отсюда следует, что неиспорченный юно­ша, у которого волнения страсти являются лишь по­следствием избытка сил организма и совершенно не зависят от его практического разума, находится на низшей ступени родовой морали, тогда как опытный старый развратник, у которого родовая жизнь дикту­ется его развратной волей и извращенным воображе­нием, чрезвычайно близок к райской невинности.

Чудовищность таких выводов, неизбежно следу­ющих из учения блаженного Августина, а вместе с тем ложность и самого учения слишком очевидны[28], а между тем это учение имело широкое влияние как на характер других положений в учении о бра­ке самого блаженного Августина, так и вообще в истории западной богословской мысли. Так как допущение нормальности бессознательного характера родовой жизни в корне расходилось со взглядом Августина на похоть, то он вообще отказывается ответить на вопрос, каким путем нужно идти к оз­доровлению родовой жизни. Он ставит вопрос не об ее внутреннем оздоровлении, а лишь об ее внеш­нем оправдании. По его представлению, родовая жизнь неотделима от похоти, и, в сущности, то и другое понятия совпадают друг с другом. Таковой родовая жизнь является и в браке и вне брака. И в браке родовая жизнь, являющаяся выражением по­хоти, остается греховной, но лишь менее.

Здесь concupiscentia, похоть, является culpavenialis, простительной виной вследствие того, что благодаря ей достигается хорошая цель («цель оправдывает средства») — потомство. «Из зла похоти, — пишет Ав­густин, — супружеское общение производит некоторое благо — потомство»[29], как будто потомство не может произойти и от блуда, о чем пишет сам же Августин в другом месте[30]. Здесь причина, почему Западная Церковь догматизировала языческое учение о потомстве как главной цели брака.

Но если похоть — все же зло, то не следует ли стремиться к избавлению от этого зла и отказаться от рождения и в браке? Да, отвечает Августин.

Для него нормальным браком является «духов­ный» брак, брак Иосифа и Марии, и он доказыва­ет, что взаимное обещание полного воздержания и есть истинный брак[31].

«Чем скорее придут к нему супруги, тем луч­ше»[32], — пишет Августин, забывая совет Апостола (1 Кор. 7, 3—5). Но ведь если все будут руководство­ваться такой нормой, род человеческий исчезнет. Так же, как и Л. Толстой[33], Августин не останавли­вается и перед таким выводом и, забывая свое же учение о предопределенном Богом числе людей, храбро идет навстречу противникам: «Utinamomneshocvellent! — восклицает он. — MultocitiuscivitasDeicompareturetaccelereturterminussaeculi!»[34] («O, если бы все захотели этого! Тогда намного быстрее устроялся бы Град Божий, и ускорился бы конец века [сего]»).

Еще менее было примиримо такое учение с уче­нием, что главная цель брака — потомство. Ведь нельзя же примирить два друг друга исключающих положения, что потомство — главная цель брака и что идеальный брак — брак без родового общения и, следовательно, без потомства. Поэтому учение Августина о духовном браке наделало немало хло­пот католическим богословам и канонистам. Недаром и сам Августин сомневался в истинности сво­ей теории похоти[35].

Мысли Августина повторяет и Фома Аквинат. Он выясняет, что copula(брак, узы) всегда соединена «cumquaedamrationisjactura» («с некоей жертвой разумом») и потому (!) брак нуждается в оправдании в виде трех получаемых через него благ, причем в число этих благ он включает кроме потомства не­расторжимость брака и верность супругов[36], как буд­то верность соучастников в нехорошем деле сколь­ко-нибудь это дело оправдывает.

А о самом браке Фома пишет: «Брак есть зло прежде всего для души. Ибо ничто так не пагубно для добродетели, как плотское сожитие». Еще даль­ше шли под влиянием этих идей Августина другие схоластики, Гуго Сент-Виктор говорит, что «любовь к женщине есть пучина смерти; это морская волна, увлекающая нас в пропасть». Бонавентура заявляет, что «брак не узаконяет любовь к жене, он едва ее оправдывает Любовь сама по себе есть гнусная вещь: она есть препятствие для любви к Богу, единствен­но законной любви»[37].

И великий почитатель Августина бывший авгус-тинский монах Лютер, строго согласно с Августином, говорит, что фактически брак то же, что и блуд, и, ссылаясь на Пс. 50, 7, считает copulaсупругов грехом, который прощает только Божие милосердие[38] .

Но и противники Августина не были в силах пра­вильно решить вопрос о похоти. Пелагий, Юлиан и другие прекрасно опровергали теорию Августина, ис­кусно попадая в самое слабое ее место — ее дуалис­тические предпосылки. Они выяснили, что теория Августина ошибочна уже потому, что видит грехов­ность в том, что происходит помимо воли, тогда как основное положение христианской морали гласит: «omnepeccatumexvoluntate!» («Всякий грех от воли!»). Но они так же, как и Августин, не решались порвать с традициями греческой философской мыс­ли и поставить бессознательное в родовой области выше сознательного. Они обходят вопрос о двой­ственном характере похоти и так же, как циники в старое время и В. В. Розанов вместе со своими последователями[40] в наше время, оправдывают похоть в целом. По учению Пелагия и Юлиана concupiscentiaили libidoсама по себе безразлична и невинна как часть творения Божия. Если бы libidoбыло грехом, оно уничтожалось бы крещением. Стыд не доказы­вает греховности похоти — он не более, как услов­ность и обычай. Libidoне есть грех ни вообще, ни в частности, а только в своем излишестве.

Практический вывод отсюда — отказ от чувства полового стыда, по справедливому замечанию бла­женного Августина по поводу бесстыдства «собачь­их философов» — циников, опровергается уже самой природой, и «стыд оказывается более сильным, что­бы заставить людей краснеть перед людьми, чем заблуждение, чтобы заставить людей добиваться сходства с собаками»[41].

Опровержение ошибочных учений о похоти про­лагает путь к правильному выяснению ее психоло­гической и моральной природы. Это выяснение сводится к доказательству двух положений. В про­тивоположность пелагианам, многим сектантам и участникам религиозно-философского Общества должно похоть признать явлением сложным, состо­ящим из инстинктивных и волевых ингредиентов, а в противоположность блаженному Августину долж­но с моральной точки зрения признать ненормаль­ным именно сознательные, волевые, а не бессозна­тельные, инстинктивные ингредиенты.

Уже самое наименование похоти — «по-хоть», «concupiscentia», — «Be-gierde», έπι-θυμίαуказывает на ее сложности. Ее корень «хоть»[42], «θυμ», «gier», «cup» указывает на положительное влечение, само собой поднимающееся из бессознательных глубин нашей природы и охватывающее наше сознание. Например, греческое θυμός, означает жизнь, дух, сильное стремление, охватывающее человека, в ча­стности гнев или подъем мужества, чувства храбро­сти. В новозаветном κοινήэто слово имеет поздней­шее узкое значение гнева, ярости, но в то же вре­мя Апостол увещевает родителей не обижать детей своих, чтобы они μή άθυμώσιν (Кол. 3, 21) — не по­теряли духа[43]. Точно так же и «хоть», cupiditasсами по себе понятия положительные. Но в похоти к ним присоединяется что-то выражаемое предлогами: «по», «cum», em. Это-то и есть вмешательство на­шего практического разума, искажающее природу естественного, нормального стремления.

К родовой «хоти» самой по себе, к зачатию и рождению христианское учение относится положи­тельно. Как и в питании (1 Кор. 8, 8) и в росте (Мф. 6, 24—27), оно не видит в родовой жизни ка­кой-либо личной заслуги человека, но видит в ней последствие благословения Божия, продолжение тво­рения, к которому человек должен относиться с бла­гоговением. В рождении человека оно видит великую радость (Ин. 16, 21). Оно высоко чтит детей и даже не допускает возможности спасения для тех, которые не будут как дети (Мф. 18, 3). Последовательно и решительно борется оно с усвоенным многими хри­стианскими сектами и не чуждым некоторым цер­ковным писателям уклонением в сторону осуждения пола и рода и твердо отстаивает их достоинство.

В гнушении родовой жизнью оно видит тяжелый грех осуждения творения Божия, подлежащий макси­мальному церковному наказанию. И это не только учение отдельных представителей Церкви, но и учение, официально признанное Церковью в ее кано­нах. «Если кто, — гласит пятьдесят первое апостоль­ское правило, — удаляется от брака и мяса и вина не ради подвига воздержания, но по причине гнушения, забыв, что вся добра зело и что Бог, созидая чело­века, мужа и жену сотворил их, и таким образом, хуля, клевещет на создание, или да исправится, или да будет извержен из священного чина и отвержен от Церкви». «Если кто гнушается женою, совокупля­ющеюся со своим мужем, или порицает ее, да будет проклят», — гласит первое правило Гангрского Собо­ра. В первом правиле святого Афанасия Великого подробно выясняется, что «всякое творение Божие добро и чисто, так как слово Божие не создало ни­чего вредного и нечистого. Тем более нет ничего не­чистого в людях, которые, по Апостолу, суть Христо­во благоухание (2 Кор. 2, 15). Если человек есть со­здание рук Божиих, как говорит Писание, то разве может от чистой силы произойти нечто скверное? И если мы — род Божий, как говорится в Деяниях Апо­стольских, то мы не имеем в себе ничего нечистого». В частности, нет ничего нечистого в родовом обще­нии. Брак честен и ложе непорочно (Евр. 13, 4), — го­ворит Апостол Павел. Поэтому, заключает святой отец, «блажен, кто несет иго брака с юности своей и пользуется природой для рождения детей».

Но ведь родовое стремление настолько сильно, что оно целиком захватывает человека и даже за­темняет его сознание.

Мы уже видели, что Библия связывает родовую жизнь со сном. И Вейнингер прав, говоря, что в идеальном случае эта жизнь временно совсем лиша­ет сознания родителей, чтобы дать жизнь ребенку. Но это потемнение и даже лишение сознания, кото­рое представляется злом греческим философам Авгу­стину и Вейнингеру, вовсе не является таковым с точки зрения христианского миросозерцания. Если блаженный Августин утверждает, что в раю «сон не клонил людей против воли»[44], то для этого утверж­дения в библейском тексте нет ни малейшего осно­вания. Во временном потемнении и даже потере со­знания, насколько оно является следствием физиоло­гических процессов, Библия не видит ничего предо­судительного, и наоборот, такая периодическая поте­ря сознания даже входит в план мироздания, по­скольку смена дня и ночи, сна и бодрствования (Быт. 1, 14) есть дело творчества, являясь как бы на­поминанием о создании мира из ничего и о той тьме, которая была над бездной (Быт. 1, 2). Как говорит поэт:

Вечно вкруг текут созвездья,

Вечно светом мрак сменен,

Нарушенье и возмездье.

Есть движения закон...

И тьму пусть терпит Божья воля,

Явлений двойственность храня[45].

Бог Сам при творении Евы лишил сознания Ада­ма, и он уснул (Быт. 2, 21). То же самое Бог сде­лал с Авраамом (Быт. 15, 12), с Саулом и его спут­никами (1 Цар. 26, 12).

Во сне, когда грешная воля человека не проявля­ется, открывается Бог людям (Иов 4, 13—16). Пока тело Христа не было прославлено, Он спал, и не добровольно, а от утомления[46]. Только по воскресе­нии ночи... не будет (Откр. 21, 25; 22, 5); но тогда не будет и самого времени (Откр. 10, 6) и вообще, как мы видели, тогда жизнь человека будет иметь совер­шенно другой характер по сравнению не только с жизнью по грехопадении, но и с жизнью райской.

Безусловно, положительно относясь к рождению как к физиологическому процессу, Библия столь же безусловно отрицательно относится ко всякому вме­шательству нашей воли и сознания, нашего практи­ческого разума в родовую жизнь.

Сам Иисус Христос указывает, что все физиоло­гические процессы в нас, наше «чрево» не осквер­няют человека, а оскверняет его только то, что ис­ходит из его сердца как символа сознательной пси­хической деятельности, где вершатся злые помыслы и преступные волевые акты (Мф. 15, 17—20). В ча­стности, греховность прелюбодеяния заключается в похотливом взгляде на женщину (Мф. 5, 28). И Апостол Павел, ссылаясь на Христа, доказывает, что в самой природе нет ничего в себе самом нечистого (Рим. 14, 14), что все чисто (Рим. 14, 20), и кате­горически заявляет, что нечистыми могут быть толь­ко человеческий ум и человеческая совесть (ήσυνείδησις — сознание, Тит. 1, 15). Поэтому-то источ­ником всех половых извращений в язычестве, по апостолу, были «превратный ум» людей, оторвав­шийся от идеи Бога (Рим. 1, 28), и несмысленное их сердце (Рим. 1, 21), которые и создавали нечистоту в человеке, так что не тело сквернит человека, а, наоборот, сам человек сквернит свое тело (Рим. 1, 24). И в деле питания нет нечистой пищи (ср.: Деян. 10, 15), а нечистой пищу делает волевой акт само­го человека, когда он вкушает пищу, сам считая ее нечистой, и таким образом осуждает себя в том, что избирает (Рим. 14, 22—23), или когда ее считает нечистой другой христианин, а вкушающий ее по­дает повод к соблазну и таким образом нарушает братскую любовь (Рим. 14, 15, 21).

Поэтому Апостол там же, где говорит, что вся нравственная жизнь христианина должна быть во свете (Еф. 5, 13—14), запрещает даже именовать блуд и всякую нечистоту (Еф. 5, 3), о которых стыдно и говорить (Еф. 5, 12).

Вселенские соборы более чем на тысячу лет опе­редили современные общества борьбы с порногра­фией. «Телесные чувства, — гласит, например, сотое правило Трулльского Собора, — удобно вносят впе­чатления свои на душу. Посему изображения на досках или на ином чем представляемыя, растлева-ющия ум и производящия воспламенения нечистых удовольствий, не позволяем отныне каким бы то ни было способом начертавати. Аще же кто сие творити начнет, да будет отлучен».

Климент Римский, толкуя άγραφον(неписанное изречение Христа, что «Царствие Его приидет то­гда, когда мужское вместе с женским будет не муж­ское и не женское», говорит, что это будет тогда, когда брат (то есть христианин), видя сестру (другую христианку), не помыслит о ней ничего женского (θηλικόν) и сестра, видя брата, не помыслит о нем мужского (άρσενικόν)[47]. Афинагор гарантию от ненор-мальностей родовой жизни у христиан видит в том, что у них «Бог и ночью и днем присущ их мыслям» и таким образом не оставляет места для чего-либо нечистого[48]. Святой Афанасий Великий в упомяну­том правиле источником всякой нечистоты считает «нечистые и скверные мысли», ссылаясь в подтвер­ждение на приведенные слова Христа и апостольские и на псалмы (Пс. 50, И). «Нечистота заключается не в телах сочетающихся, — формулирует церковное воз­зрение Златоуст, — но в позволении и в помыслах»[49].

К этому выводу приходит и современная наука. Она учит, что всякое вмешательство нашей централь­ной нервной системы в родовую жизнь есть извра­щение, которое в конце концов ведет к вырожде­нию. «Наиболее нормальное рождение — это то, при котором совершенно не думают о рождении»[50], — пишет один немецкий ученый. К сожалению, эту ис­тину часто забывает новая наука — «евгеника».

Поэтому-то именно почитание девства, девствен­ное настроение духа и служит залогом плодородия и здоровья потомства, хотя это и кажется парадок­сом. «Где мало дев, - пишет святой Амвросий Медиоланский, — там меньше и людей, а где стремле­ние к целомудрию сильнее, там и людей бывает сравнительно больше»[51].

Здесь мы находим новый довод в пользу идеали­стической теории. Нельзя говорить о рождении как моральной цели брака, которую свободно ставит себе человек, а можно говорить о нем лишь как о цели онтологической, соединенной с браком в силу независимого от воли человеческого инстинкта, при­сущего его природе. Строго говоря, дети — не цель брака, а приложение к браку (έπακολούτημα), как пишет Василий Великий[52], возможное, но не необходимое его последствие.

Таким образом, идеалистическая теория, как ши­рокая и истинная теория, не отрицает и теории ре­алистической, а лишь вводит ее в надлежащие гра­ницы и дает ей правильный смысл.

 

Примечание

 

1.    Но можно ли отождествлять сон с бессознательно­стью? Григорий Нисский подробно доказывает, что, несмотря на сновидения, во время сна действует толь­ко растительная бреянкоу, неразумная (или подсозна­тельная по современной терминологии) часть души. Сновидения же — это только некоторые образы быв­шего наяву в сознательной части души, отпечатавши­еся на бессознательной части вследствие «срастворения», почему характер сновидений и свидетельствует о нравственном уровне. Об устроении человека. Глава 13. Mg. 44, 168-170. Рус. пер. С. 124-125.

2.    Прем. 4, 6, греческое «tmvcov», латинское «somnis», но в русском почему-то «сожитии».

3.    Прем. 7, 2.

4.    Педагог.  2,   10.  Mg.  8,  509-512.  Ср.:  Плутарх. Sympos. 3, 6; Гиппократ. 19, 2; Плиний. 18, 8.

5.    О воскресении. 7; Пир 10 дев. 3, 6. Mg. 18, 49, 57.

6.    Творения. Рус. пер. Ч. 3. С. 224.

7.    Mg. 4, 27, 28: «ούκ οίδεν… αύτομάτηήγήκαρποφορεί».

8.    Об устроении человека. 18. Рус. пер. С. 151.

9.    Быт. 4, 1.

10.См., например,   Григорий Нисский. Об устроении человека. Глава 12. Рус. пер. С. 115; Mg. 44, 495 и др.

11.Γώσιςγούν καί ό τής παιδοποιίας καιρός τής Γραωής είρηται («Священное Писание познанием называет, конечно, и время деторождения»), — пишет Кли­мент Александрийский. С. 3, 12, Mg. 8, 1182, В.

12.NewCommentaryonGenesis. Edinburgh, 1888. P. 155.

13.Всего лучше этот термин выяснен в специальном исследовании. G. Teichmuller. Neue Studien zur Geschi-chte der Begone, B, 3. Gotha, 1879.

14.Между тем чисто объективное изучение родовой жизни, применение к ней ό νους θεωρετικός, нашего спекулятивного, теоретического разума не запрещается, но даже и рекомендуется Златоустом, приглашающим своих слушателей «вычистить своим разумом грязь гре­ховной родовой жизни». Примером такой «чистки» яв­ляются многочисленные святоотеческие творения. В этом одна из целей и нашего исследования.

15.De civ. Dei. 14, 16. Ml. 41, 424-425. Рус. пер. С. 42.

16.См. Cappelmann, Pastoralemedicin, 16, Aufl. Aachen, 1910. S. 148—149. Ссылаясь на книгу Landois«Phy-siologie», Каппельман доказывает, что вообще родовые процессы никогда не могут подчиниться нашей воле, так как никогда не могут быть вызваны ею непосредственно.

17.По этой причине безрезультатны были и все спо­ры, вызванные появлением в августе 1889 г. «Крейце-ровой сонаты» и в апреле 1890 г. послесловия к ней.

18.Jn. Joh. 41, 12; С. Jul. Pel. 5, 8.

19.Слова эти взяты из «Энеиды» Вергилия (8, 406).

20.О граде Божием.  14, 26. Ml. 41, 434. Рус. пер. Киев, 1882. С. 59.

21.Указ. соч. 14, 23. Ml. 41, 431.

22.Ibid. Глава 19-24. Ml. 41, 427, 431, 434. Рус. пер. С. 46—57. Ср.: на Бытие. Книга 9. Глава 10. Рус. пер. С. 152-154.

23.С. Jul. Pel. 5, 9.

24.С. Jul. Pel. 4, 71.

25.De Ttiupt. et concup. 1, 87. C. duas epist. Pel. 1, 35.

26.Отцы и дети. Изд. Маркса. СПб., 1898. С. 181.

27.De civ Dei 14, 23. Ml. 41, 430. Рус. пер. С. 52.

28.Нужно добавить также, что и вся аргументация В. В. Розанова против противников страстности в родовой жизни целиком применима и против теории бла­женного Августина.

29.De bono conjugali, cap. 3. Ср.: cap. 6. Ml. 40, 375.

30.De virgin. 1, 10. Ml. 40, 401: «Virgonascituretiamdeturpo» («даже и во грехе рождается дева»).

31.De nuptiis et concup. 1, 12. Ml. 44, 420-422. Ср.: De consensu Evang. 2, 1. Contra Faulstum, 23. De Gen. ad. litt. 9, 18. Contra Jul. 5, 12, 46.

32.De bono conjug. 26. Ml. 40, 395.

33.Крейцерова соната. Берлин, 1890. С. 33—35. Пос­лесловие. Веймар, 1890. С. 3—15.

34.De bono conjug.  10. Ml. 40, 381. Ср.: De bono viduitatis, 28.

35.Coniiciamus, utpossumus(Будем строить предпо­ложения [об этом], [да и к тому   же] насколько [это] для нас возможно). De civ. Dei 14, 26. Ml. 41, 434.

36.Summa Theologia. 1. Sent 2, dist, 20, q. 1.

37.См. Н. Кареев. История Западной Европы в Но­вое время. Т. 1. СПб., 1892. С. 296.

38.Schrift iiber Monchsgelubde, Braunschweig-Ausgabe, 1, 350; 2, 197.

39.См.   A. Harnack.  Dogmengeschichte V], 4. Aufl., Tubingen, 1920. S. 193.

40.Один из них (протоиерей А. Успенский) совето­вал в церкви совершать и родовой акт. Письмо его, напечатанное в 1901 г. в «Новом времени» (№ 8868. С. 4. Столбец 8), вызвало большой шум. См:  Протоиерей А. Дернов. Брак или разврат? СПб., 1901. С. 30.

41.Deciv. Dei, 14, 20. Ml. 41, 428. Рус. пер. С. 48.

42.Древнерусское слово. См.: М. Горчаков. О тайне брака. С. 298.

43.Почему здесь e;u9x>uiaчасто употребляется и в смысле 6uuo<;, имея положительное значение. Ср.: Ав­густин. Deciv. Dei14, 7. Mg. 41, 410—411. Рус. пер. С. 15; С. Jul. 4, 18, 67. Ср.: Б. Вышеславцев. Этика пре­ображенного эроса. С. 67—68.

44.Deciv. Dei14, 26. Ml. 41, 434. Рус. пер. С. 59: «Non somnus premebat invitum».

45.А. Толстой. Дон-Жуан.

46.«Чувствуя утомление, Он (Христос) садился и, нуждаясь во сне, засыпал», — говорится в соборном послании Иерусалимского патриарха Софрония, про­читанном на 6 Вселенском Соборе. Деяния. Т. 6. Ка­зань, 1871. С. 321. Ср.: Постановления Апостольские. 8, 12. С. 270, 275. Казань, 1865.

47.2 Кор. 12, 2, 5 edGebhardt. Lipsiae, 1906. P. 40-41.

48.Legatio pro christ., 31. Mg. 6, 961.

49.Беседа на 1 Кор. Mg. 61, 155. Рус. пер. 10, 181.

50.Prof. Dr. Georg Runze: Religion und Geschlechts-liebe. Halle, 1909. P. 32.

51.О девстве. Глава 7, §36. Рус. пер. Казань, 1901. С. 126.

52.Книга о девстве. Mg. 30, 745.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Глава 6

НЕЧИСТОТА РОДОВОЙ ЖИЗНИ

 

• Ветхозаветное учение и его истолкование в христианстве

• Две теории в христианской письменности: отрицание нечистоты родовой жизни в древнейшее время и ее признание в более поздних памятниках морального, канонического и литургического характера

• Духовная нечистота как единственный источник физиологической

•Односторонность индивидуалистической точки зрения и значение наследственности

 

Из предшествующей главы мы видели, что хрис­тианство безусловно положительно относится к фи­зиологической стороне родовой жизни. Но в то же время общеизвестны многочисленные и довольно сложные предписания Ветхого Завета о нечистоте родовых физиологических процессов, наряду с пред­писаниями о нечистоте известных видов пищи, тел умерших и некоторых болезней (например, Исх. 10, 10—15; Лев. 11, 24—38 и мн. др.). А если взять кано­нические и литургические предписания Православ­ной Церкви, то и здесь мы найдем целый ряд пред­писаний, по-видимому, исходящих из идеи субстан­циальной нечистоты родовой жизни, по ее физиоло­гической стороне. Ввиду этого возникает сомнение, правильно ли выяснено в 5 главе нашего исследова­ния христианское воззрение на физиологию родовой жизни, и, чтобы устранить это сомнение, мы в этой, 6 главе прежде всего попытаемся выяснить, как смотрела древняя христианская Церковь на ветхоза­ветное предписание о нечистоте родовой жизни, а затем попробуем раскрыть и истинные мотивы ана­логичных предписаний Православной Церкви.

В древней христианской письменности мы встре­чаем различные объяснения происхождения ветхоза­ветных предписаний о нечистоте брачной жизни. Довольно часто древние христианские писатели объясняют эти предписания моральными или про­образовательными целями. Такое объяснение нахо­дим, например, в толкованиях канонов Феодора Вальсамона и у повторяющего Вальсамона Властаря в его Афинской Синтагме.

«Хотя законом Моисея, - пишет Властарь, — семяточивые признаваемы были за нечистых, но он образно чрез телесные страсти показывал душевные недуги и чрез невольные (грехи) преследовал воль­ные, ибо если естественное считается нечистым, то тем более сознательная похоть; ибо закон сени те­лесными предметами предобучал иудеев, как детей, чтобы сделать их способными к восприятию духовных и более совершенных заповедей»[1]. И еще мно­го ранее Климент Александрийский высказывает мысль, что Ветхий Завет требует омовения после известных процессов не потому, что гнушается ими, а предвозвещая другое омовение — в крещении[2].

С другой стороны, часто встречается объяснение таких предписаний мотивами гигиенического харак­тера[3]. Так, уже Дидаскалия и Постановления Апос­тольские полагают, что Ветхий Завет объявляет жен­щин в известном периоде нечистыми, чтобы поме­шать их общению с мужчинами, так как зачинаемое в это время потомство бывает болезненно[4].

Это объяснение Дидаскалии впоследствии повто­ряют на Востоке Феодорит Киррский, Исидор, Диодор и Пидалион[5]. Такие объяснения представляют­ся или слишком искусственными, или недостаточны­ми для многих частностей ветхозаветного законода­тельства. Быть может, более правильным было бы поставить в связь эти предписания с отношением Ветхого Завета к смерти. Видя в смерти главное на­казание за грех (Быт. 3, 19), Библия, в противопо­ложность Древнему Египту, видит нечистоту и оск­вернение во всяком мертвом теле, даже животного (Лев. 11, 24—25), а труп человека является наиболь­шей нечистотой, требующей самого продолжительно­го срока для очищения[6]. И выделения организмов, назначенные природой для поддержания жизни орга­низмов или для образования новых организмов, — кровь, семя, сами по себе не нечисты. Кровь иног­да даже служит для очищения, и семя может быть «семенем благословенным от Господа»[7]. Но как толь­ко они уклоняются от своего назначения, они рас­сматриваются как что-то мертвое, а потому и нечи­стое. Как кровь, так и семя, пролитое на землю, сквернит ее (Чис. 35, 33; Быт. 38, 9—10). И как не­чисто не только тело, но нечист и всякий, кто прикоснется к нему (Лев. 21, 1), так нечист не только мужчина, имеющий истечение семени и кровоточи­вая женщина, но всякий, кто, хотя бы случайно, прикоснулся к ним.

Возможно, что здесь имела значение и общая номистическая психика ветхозаветного еврейства[8], а отчасти и гигиенические мотивы, но, во всяком случае, значение второстепенное. Однако в данном случае для нас важно не происхождение ветхозавет­ных предписаний о нечистоте родовой жизни, а лишь установление двух положений: во-первых, что Ветхий Завет не ставит этой нечистоты в зависи­мость от личной греховности, а во-вторых, что древнехристианская письменность, объясняя ветхо­заветные предписания, чужда мысли о возможности какой-либо субстанциальной нечистоты.

Христианство в связи со своим учением о победе над смертью и отказом от ветхозаветного номизма отвергает и ветхозаветное учение о нечистоте. Хри­стос объявляет все эти предписания человеческими, нарушая их Сам и дозволяя это делать Своим Апостолам (Мф. 15, 1-20; Мк. 7, 2-5; Лк. 11, 38-41; Ин. 3, 25 и др.). Апостол Павел, ссылаясь на Хрис­та, категорически отрицает самую возможность суще­ствования субстанциональной объективной нечисто­ты. Я знаю и уверен в Господе Иисусе, что нет ничего в себе самом нечистого, — пишет он Римлянам (14, 14; ср.: Деян. 10, 14—15). Источник учения о нечистоте чисто человеческий, субъективный — человечес­кое мнение, воображение, которое, однако, не без­различно и с ним нужно считаться: «только почита­ющему что-либо нечистым, тому нечисто» (Там же).

Поэтому Апостолы, с одной стороны, принимая во внимание распространенность предрассудка о не­чистоте и опасаясь соблазна (Рим. 14, 20), иногда и сами выполняют некоторые предписания об очищении (Деян. 21, 24—26), а с другой — принимают меры к искоренению этого предрассудка, как в виде уве­щаний в своих посланиях (Рим. 14, 14—20; 1 Кор. 6, 13; Кол. 2, 20—22 и др.), так даже и в форме собор­ного постановления (Деян. 15, 29; ср.: 21, 25).

Однако, отрицая нечистоту вообще, Новый Завет не касается более частного вопроса о нечистоте ро­довых процессов, так что вопрос этот решается уже памятниками послеапостольского времени и реша­ется в форме вывода от общего к частному: если по христианскому учению вообще нет никакой физи­ологической нечистоты, то нет нечистоты и в родо­вой жизни.

Так, Дидаскалия и Апостольские постановления учат, что супруги и после родового общения могут без всякого омовения приступать к причащению, тогда как блудник не может очиститься, хотя бы он вылил на себя море воды, и что женщина в извест­ном состоянии не лишена Духа Божия и может прикасаться к священным книгам и молиться[9].

Особенно подробно защищает эту точку зрения святой Афанасий Великий в своем первом правиле:

«Скажи мне, — пишет (ок. 356 г.) святой отец в своем послании, принятом Трулльским Собором (правило 2) в канонический кодекс Православной Церкви, — что имеет греховного или нечистого ка­кое-либо естественное извержение, как, например, как если бы кто хотел поставить в вину исхождение мокроты из ноздрей и плюновение из уст? Аще по Божественному Писанию веруем, яко человек есть дело рук Божиих, то как можно от чистыя силы произойти оскверненное? Аще род Божий есмы, по Божественному Писанию Апостольских Деяний, то не имеем в себе ничего нечистого»[10]. О негреховно­сти «экризиса» пишет и блаженный Августин[11]. С таким взглядом сообразовалась и церковная практика. Женщина в древности имела такой же свобод­ный вход в алтарь, как и мужчина[12].

Но лишь только ослабла опасность от еврейско­го номизма, Церковь усваивает более строгий взгляд на эти процессы, но, в отличие от Ветхого Завета, она ставит сначала вопрос на почву лишь личной морали. Она считает осквернением не эти процес­сы сами по себе, а лишь постольку, поскольку в них участвует и их извращает психический фактор. И предпосылки для такого морального осуждения находятся уже в самой Библии и у самих противни­ков такого осуждения. Уже книга Бытия болезнен­ность родовой жизни женщины ставит в зависи­мость от ее греха. Климент Александрийский видит ненормальность родовой жизни первых людей в том, что они «склонились к ней скорее, чем надле­жало, не дождавшись воли Божией»[13]. Вмешатель­ство в родовую жизнь психического фактора, по его мысли, не только служит выражением отдаления от Бога, но и нарушает установленную Богом гармо­нию этой жизни. При райском нормальном поряд­ке деление плоти первого человека могло бы быть только тогда, когда организм вполне созреет для этого, когда в нем есть преизбыток жизненных сил. Но вмешательство практического разума ускоряет его, вследствие чего родовые процессы происходят и тогда, когда избытка сил в организме нет. Отсю­да ослабление организма родителей и слабость по­томства, отсюда и болезни деторождения. Именно этим объясняет Климент и отсутствие правильной периодичности родовой жизни у человека, наблюда­емой у животных¹⁴. Таким образом, хотя сами по себе физиологические родовые процессы человека и не греховны, но их ненормальности служат послед­ствием и показателем человеческой греховности. Точно так же и святой Афанасий в том же самом первом правиле, где указывает на моральное безраз­личие «экризиса», признает, что мысли наши могут быть «нечисты и скверны», и упускает из виду во­прос о возможной причинной зависимости между такими мыслями и «экризисом», быть может, на всех людей смотря с точки зрения своей святости. Вопрос о такой зависимости ставит позднейшая ка­ноническая литература.

Уже один из предшественников святого Афана­сия, святитель Дионисий Великий, епископ Алек­сандрийский († 264), в своем ответном послании к епископу Ливии Василиду (ок. 260 г.), составившем четыре древнейших отеческих канона, решает этот вопрос несколько иначе, чем он решался до сих пор. Из его послания ясно, что в его время не было церковного закона, запрещающего «нечистым» лю­дям приходить в церковь и причащаться, и сам свя­той отец не считает себя вправе издать какое-либо правило, а предоставляет это совести каждого (пра­вило 2, 3 и 4). Но лично он решительно против та­кого дозволения. Он ссылается на пример кровото­чивой жены, прикоснувшейся лишь к краю одежды Спасителя[15], на слова Апостола Павла (1 Кор. 7, 6), советующего, но не повелевающего (ст. 6) супругам уклоняться друг от друга для молитвы, и высказы­вает уверенность, что душевная и телесная нечистота явится препятствием (κωλυθήσεται) для всякого вхо­дить во святая и во святая святых, то есть в храм и алтарь[16]. И уже Лаодикийский Собор (ок. 364 г.), запрещая мирянам входить в алтарь (правило 19), в особом правиле (44) запрещает это женщинам, делая это, по объяснению Зонары, ввиду особенностей женской природы[17]. Гораздо далее своих предше­ственников по кафедре идет ученик Афанасия Вели­кого Тимофей Александрийский († 385). В своих от­ветах некоторым епископам и клирикам он считает известные физиологические явления у мужчин и женщин безусловным препятствием для причащения и крещения (Правила 5, 6, 7, 12, 13). Однако тот факт, что епископы обращались к нему с такими вопросами, показывает, что церковного закона об этом до него не существовало, а двенадцатое прави­ло показывает, что александрийский епископ стоит в этом отношении не на обрядовой, еврейской, а на новой, чисто моральной почве, считая эти состоя­ния нечистыми не сами по себе, а как показатели душевной нечистоты. Именно на вопрос, является ли нечистое сновидение препятствием к причаще­нию, он отвечает, что является только тогда, когда у известного лица была похоть женщины (έπιθυμία γυναικός), а в противном случае на это нужно смот­реть как на искушение от дьявола, желающего помешать причащению. И Вальсамон в толковании на это правило объясняет, что истечение семени толь­ко тогда является препятствием к причащению, ког­да оно явилось следствием помысла (λογισμός), уча­стия ума (νούς) в похоти и добровольного ей сочув­ствия (ένέμεινενκαί ένεφιλοχώρησε), откуда и возникло нечистое представление (φαντασία)[18].

Еще ярче исключительное греховное значение психического фактора в родовой жизни выступает в покаянном Номоканоне Иоанна Постника († 596).

Он считает осквернение во сне по страсти грехом и наказывает его однодневным отлучением, соеди­ненным с обязательными благочестивыми упражне­ниями[19]. Но если такое осквернение произойдет в бодрственном состоянии, то наказание налагается в семь раз более продолжительное[20].

Отсюда ясно, что именно участие нашей воли и сознания в родовой жизни считается грехом. Это expressisverbis(без околичностей) признает и сам Постник, говоря непосредственно перед этим, что причина и основание для епитимий есть соучастие в страсти нашего разума[21].

В дальнейшей канонической литературе мы не находим чего-либо существенно нового в этом от­ношении, и позднейшие канонисты лишь развива­ли идеи, высказанные в IV—VIвеках.

Номоканон четырнадцати титулов[22] лишь ссылает­ся на старые правила. Никифор Исповедник († 818) своим пятнадцатым правилом дозволяет монахиням входить в алтарь[23]. Хартофилакс Петр (XIв.), решая вопрос о ночном осквернении священника и миря­нина, говорит, что первый может служить литургию, а второй причащаться, если это было по искуше­нию от дьявола, а если виноваты они сами вслед­ствие многоядения и пьянства, то не могут[24]. По­зднее, в XIIи XIIIвеках, является новое течение в пользу большей строгости. Пятнадцатому правилу Никифора Исповедника придан был противополож­ный смысл, с каковым оно и читается в славянской Кормчей[25]. Явилось сомнение, можно ли входить в алтарь и монахам[26]. Явилось воззрение, что ночное осквернение делает человека нечистым и препят­ствует ему участвовать в богослужении само по себе, безотносительно к причине, от которой оно произошло.

Эти крайности вызвали реакцию. Знаменитый православный канонист Иоанн Зонара пишет об­ширное рассуждение в опровержение такого мне­ния[27]. Он напоминает, что не нужно быть слишком строгим, даже строже самих канонов, ибо старое правило гласит: «ничего слишком» (μηδένάγαν). Ссылаясь на Екклезиаста (3, 14), по которому к тому, что делает Бог, ничего нельзя прибавить, ни от него убавить, и на слова Апостола Павла, что и ангел не может изменить благовествования (Гал. 1, 8), он говорит, что нельзя изменять священных канонов, и затем, подробно изложив относящиеся к вопросу каноны святого Дионисия, святых Афана­сия и Тимофея Александрийских, делает вывод, что они вовсе не считают греховным истечение се­мени «автоматическое», как явление вполне есте­ственное, а считают греховным лишь соучастие (συνκατάθεσις) в этом нашей воли, через помышление и воображение (φαντασίαν), вызывающей это явле­ние. Само же по себе истечение может быть и от болезни, например, от болезни почек, от каменной болезни, когда никто не считает его грехом. Прав­да, Василий Великий в сочинении о подвижниче­стве пишет, что приступать в нечистоте к Святым Тайнам — это такое дело, страшный суд за которое мы знаем и из Ветхого Завета, а если здесь боль­шая Святыня, то здесь необходим и еще больший страх, чему нас учит Апостол, говоря:   ядый бо и пияй недостойне, суд себе яст и пиет (1 Кор.   И. 29), но Василий Великий под нечистотой разуме­ет не извержение семени, а скверное пожелание. Наша плоть не есть зло и не причина зла, как ду­мают некоторые. А если так, то и семя, как избы­ток (лергстоца) этой плоти, не есть нечто нечистое. Думающие иначе приближаются к древним ерети­кам иудействующим, забывая о словах Апостола, что  брак честен и ложе непорочно (Евр.  13, 4), а также и к новым еретикам богомилам, которые следуют манихеям, считающим семя и рождение источником всякой нечистоты. Впрочем, может быть случай, когда человек не допускал нечистого помышления и не склонялся к нему волей, и все же является виновным и заслуживающим епити­мий. Это когда он слишком много ел и пил и отя­гощенный желудок вызвал истечение семени. Эти же мысли Зонара вкратце излагает и в своих толкованиях отеческих правил[28].

Вальсамон обычно лишь повторяет, что сказал Зонара, а в своем десятом ответе Марку[29] решает вопрос о возможности священнослужителю совер­шать службу в случае осквернения. Он рекоменду­ет применять к священнослужителям правила Дио­нисия, Афанасия и Тимофея, и не служить в день осквернения, если только богослужение не является настоятельно необходимым.

Ничего нового не дает ни Властарь, ни Арменопул. Властарь (ок. 1335 г.), излагая отеческие прави­ла, смешивает их с толкованиями Зонары и Вальсамона и приписывает отцам мысли, принадлежа­щие толковникам[30]. То же делает и Арменопул (ок. 1345 г), в схолии, к которой делается выдержка и из Номоканона Иоанна Постника[31]. Из позднейших канонических памятников особое внимание уделя­ет этим вопросам Пидалион (1800 г.) и решает их в направлении большей строгости. В примечаниях к толкованиям на правила Дионисия, Афанасия, Ти­мофея и Иоанна Постника составители Пидалиона указывают, что извержение семени бывает и от многих причин, от излишества в пище и питье, от слишком продолжительного сна, от безделья, лено­сти и изнеженности тела, от гордости и осуждения, от болтовни, от телесной слабости, от развратной жизни, от переутомления, от холодного питья, а ча­сто оно происходит и от одного страха, чтобы его не было, о чем говорят Симеон Новый Богослов, Анастасий Синаит в восьмом ответе и Добротолюбие (с. 906). Оно бывает или в связи с похотью и представлением, или без них, но и в том и в дру­гом случае оно есть осквернение, только в первом случае оно оскверняет и душу и тело, а во втором — одно тело. Правда, двенадцатое правило Тимофея Александрийского говорит, что когда осквернение является от похоти, причащаться нельзя, а когда оно является последствием искушения от дьявола — можно, но различить то и другое затруднительно, и потому Пидалион дважды рекомендует воздержи­ваться от причащения после всякого осквернения[32].

Вопреки Зонаре, составители Пидалиона утверж­дают, что Василий Великий запрещает причащаться при всяком осквернении души и тела[33]. Потерю се­мени Пидалион считает страшным злом и указыва­ет двенадцать гибельных для организма следствий из этого. «Семя есть сила и драгоценнейшая влага тела, настолько необходимая для жизни и благосостояния тела, что, по мнению всех врачей, одна драхма семе­ни стоит сорока драхм крови»[34]. Подробно говорит Пидалион и о периодической нечистоте женщины. Он приводит ветхозаветные постановления (Лев. 15, 19, 25), слова Златоуста, что «это поистине не есть ни грех, ни нечистота», так как, по словам Феодо-рита Киррского, Феодора и Диодора, все, что про­исходит по природе, не есть нечисто, а нечисто лишь злое настроение, что признают и Апостольские Постановления (книга 6, глава 27), а затем решает вопрос, почему же теперь такое состояние женщины считается нечистым, и указывает, что и Апостольские Постановления не противны канонам, так как они говорят лишь, что женщины в таком состоянии не лишены Святого Духа и могут молиться, но не го­ворят, что они могут приходить в церковь и причащаться[35].

Если мы от памятников канонических обратимся к памятникам литургическим, то увидим, что и они более благоприятствуют ригористическому взгляду на родовую жизнь, чем более свободному. В Великом Требнике мы найдем целый ряд молитв об избавле­нии от скверны, связанной с родовыми явлениями.

Таковы «Молитвы жены в первый день рождения отрочате ея», «Молитва во еже назнаменовати отроча в осьмый день»[36], «Молитва жене родильнице по четиредесетех днех»[37], «Молитва жене, егда изверг­нет отроча»[38], «Молитва о искушающемся во сне»[39], «Молитва на студные помыслы»[40], «Последование о священнице во сне искусившемся»[41] и др. «Сквернави вси есмы пред Тобою Господи» — постоянно повторяемое здесь положение[42].

Как бы возвращаясь к ветхозаветному номизму, молитвы считают нечистыми не только саму ро­дильницу, но и прикоснувшихся к ней[43], сама она до сорока дней и не допускается до причащения[44]. Находим мы здесь целый ряд молитв от оскверне­ния животными, считавшимися нечистыми в Вет­хом Завете, воды, вина, елея, сосуда пшеницы и самого человека, евшего скверное животное[45].

Но вместе с тем здесь ясно выступают и мораль­ные мотивы в оценке известных состояний мужчи­ны и женщины. Прежде всего эти молитвы говорят о «вольных и невольных прегрешениях» как основ­ной причине болезненных состояний тела[46].

В молитвах на освящение предметов, осквернен­ных нечистыми животными, указывается, что мо­литвы нужны для изгнания «сумнения от мысли»[47].

Причинами же ночных осквернений прежде все­го считаются «мгла нечистых мечтаний»[48], «помыш­ления нелепыя», «воспоминания неполезныя»[49], «вол­ны суетных помышлений»[50], которые называются «разбойниками»[51], «диавольския мечтания», «запятие умом», «страстныя помышления»[52] и т. д. Еще ярче моральная точка зрения выступает в практическом предписании Требника не причащаться и не свя­щеннодействовать только тогда, когда осквернение произойдет по собственной вине известного лица — «от многаго пития», если же «есть мечтание от демонскаго искушения», тогда оно не служит препят­ствием ни к причащению, ни к священнодействию[53], с чем, впрочем, несогласно напечатанное в том же Требнике[54] правило 161, вообще запреща­ющее «искусившемуся во сне священнику» литурги-сати в тот день «кроме великия нужды, аще и вельми безстрастен бысть».

Мы изложили вкратце историю вопроса в право­славных канонических и литургических памятниках. Несомненно, в его решении было немало колеба­ний, но при всех этих колебаниях твердо стояла ос­новная мысль, что в родовой жизни греховно и ги­бельно лишь участие сознательного психического фактора, тогда как сама по себе она есть творчество Божие. По-видимому, с таким положением не со­гласны были те церковные писатели, которые, при­держиваясь большей строгости, считали осквернени­ем родовые функции и тогда, когда они стояли вне причинной зависимости от вмешательства нашего практического разума. Но это только по-видимому.

Прежде всего это вмешательство иногда сказыва­ется не прямо, а косвенно. Например, Зонара счи­тает греховным «экризис» и тогда, когда он произо­шел не от нечистого представления, а от объедения и пьянства. Но ведь и объедение и пьянство не есть что-то безразличное в нравственном отношении. Они также являются последствием уклонения нашей воли от нравственной нормы, и, таким образом, и здесь косвенно «экризис» вызывается ею. Точно так же Симеон Солунский и Пидалион указывают, что экризис часто вызывается самым страхом его. Здесь мы имеем случай действия установленного новой психологией «закона обратного действия сознатель­ного запрещения» («loide1'efFortconverti», «закон обратного действия»), вследствие противодействия нашего подсознания[55]. По-видимому, в данном слу­чае экризис вовсе нельзя считать последствием на­шей воли, так как он происходит против нее. Однако этот верно подмеченный факт объясняется лишь механизмом нашего воздействия на родовую жизнь, о котором мы говорили ранее. Воля воздействует на нее не прямо, а через представление, и это представление, часто возобновляемое под влиянием бо­язни наяву, производит свое действие во время сна. Но явилось-то это представление когда-то добро­вольно, и потому воля и здесь оказывается причи­ной «экризиса». А главное, нельзя решать вопросы, касающиеся родовой жизни, не выходя из рамок жизни индивидуума. Святой Афанасий Великий при­равнивает родовые выделения к выделениям из уст, ноздрей и т. д. Но между теми и другими есть суще­ственная разница, которую нельзя упускать из вида. Тогда как выделения из уст, ноздрей и т. д. нужны для жизни индивидуума, выделения родового харак­тера совершенно не нужны для него, а нужны лишь для рода. Это прекрасно выясняет Немезий в своем главном труде: «О природе человека». Все функции человеческого организма он делит на три вида: ес­тественные и необходимые, естественные, но не не­обходимые и, наконец, — не естественные и не не­обходимые. К первым он относит функции питания, ко вторым — родовые процессы и к третьим — объе­дение и разврат[56].

Таким образом, родовые процессы вовсе не не­обходимы для индивидуума, а нужны лишь для продолжения рода. Поэтому-то при обсуждении вопросов, касающихся родовых процессов, нельзя ограничиваться рамками индивидуальной жизни, как это делали пелагиане, а нужно взять человече­ство как одно целое и рассматривать вопрос о гре­ховности родовой жизни в связи с учением о на­следственном первородном грехе. Крещение избав­ляет нас от первородного греха, но не от его по­следствий. Наследственная склонность к греху остается и в христианах. В частности, такая наслед­ственность проявляется и в ненормальной родовой жизни, как у мужчины, так и у женщины, причем виновным является не данное лицо, а его предки. «Отцы ели виноград, — говорит Библия, — а у де­тей на зубах оскомина».

И часто вина падает не на ближайших лишь предков, а и на отдаленных: Сын блудницы не мо­жет войти в общество Господне, и десятое поколе­ние их не может войти в общество Господне (Втор. 23, 2). Наоборот, как Библия, так и древнехристи­анская литература, например Жития Святых, по­стоянно указывают, что святые дети родятся от благочестивых, отличающихся воздержанием роди­телей. Кесарии указывает, что Иеремия был освя­щен еще во чреве и Иоанн взыграл до рождения во чреве[57].

В частности, мы видели, что как Ветхий Завет, так и более поздняя христианская литература счи­тают «экризис» у мужчин осквернением. И неко­торые представители современной медицины пола­гают, что он всегда является аномалией[58]. Но если у отдельного человека эта аномалия может не за­висеть от его греховной воли, а лишь служит вы­ражением его наследственной слабости, то отсюда вовсе не следует, что она вообще не связана с гре­ховной волей, так как эта слабость является по­следствием греховности его предков и потому от­ношение к этой аномалии более поздней христи­анской письменности можно признать вполне оп­равданным, а не пережитком ветхозаветного но-мизма, тогда как тот вывод, который сделала древ­нехристианская литература из новозаветного отри­цания нечистоты вообще к отрицанию нечистоты и родовых процессов, является слишком поспешным, тем более, что и в самом Новом Завете упоминается иногда о нечистоте родовой жизни (Рим. 1, 24). Нечистота родовой жизни есть нечистота suigeneris(особого происхождения), имеющая свои мо­ральные источники, и потому отвержение ветхоза­ветного учения о субстанциальной нечистоте еще не влечет за собой отвержения и нечистоты мо­рального происхождения.

Точно так же уже Библия указывает на мораль­ное происхождение ненормальностей в родовой жизни женщины. Франц Делич, анализируя еврей­ский текст книги Бытия, находит, что под болезня­ми рождения разумеются не только родовые боли, но и вообще болезненность родовой сферы женщи­ны[59] . И эту болезненность Библия ставит в зависимость от похоти жены: «К мужу твоему влечение (греч. έπιθυμία — похоть) твое», — говорит Господь (Быт. 3, 16) согрешившей Еве. А мы уже видели, что греховным в похоти является участие сознатель­но-волевого фактора.

Наоборот, безболезненность безгрешной родовой жизни женщины является церковным догматом. «В состоянии невинности рождение было бы без бо­лей. Не было бы ни стонов рождающей, ни смер­ти, если бы не было греха»[60], — говорит блаженный Августин и, как на фактическое оправдание этого положения, ссылается на рождение Христа: «Мария родила без скорби, так как зачала без скверны[61], Она родила как Дева, ибо зачала как Дева»[62], «Ма­рия родила без скорби, так как зачала без похо­ти»[63], — пишет и святой Иоанн Дамаскин. Те же мысли мы находим у Амвросия Медиоланского[64], блаженного Иеронима[65], Феофилакта Болгарского[66]и у других церковных писателей.

Но если все уклонения родовой жизни имеют один источник — уклонение нашей воли, то и сред­ством для исправления родовой жизни должно служить исправление нашей воли. Всякий человек ста­новится причастным этим уклонениям в большей или меньшей степени уже в силу наследственности, но нужно, чтобы он, считаясь с таким предрасположением своего организма, не только не пошел далее в этом направлении, но и, по возможности, избавился от этого тяжелого наследства, чем бы способствовал не только личному оздоровлению в родовом отношении, но и оздоровлению своего по­томства, а в конце концов и всего человечества. О том, как достигнуть этого, говорит целая система предписаний аскетического характера (неизбежного ввиду наследственной ненормальности родовой жиз­ни), которую мы находили в древней христианской письменности.

Хотя, как мы видели, размножение и не есть главная цель брака, однако цель эта, как второсте­пенная, координирована с главной — достижением вышеличного единства и полноты бытия и потому присуща браку. Бог дал благословение на размноже­ние мужской и женской природе человека вместе, и потому благословенными процессы размножения могут быть только тогда, когда они происходят в связи с единением мужа и жены в браке. Апостол Павел говорит, что брак у всех да будет честен, и ложе непорочно, блудников же и прелюбодеев судит Бог (Евр. 13, 4), и, когда родовая жизнь происхо­дит вне связи с единением мужа и жены в браке, она является неблагословенной, не входящей в божественный план мироздания, является последстви­ем уклонения от этого плана, последствием греха.

Но родовая жизнь может быть греховной и в бра­ке. Как мы видели, родовые процессы, хотя и есте­ственны, но не необходимы для индивидуума, а не­обходимы лишь для продолжения рода. Но если так, то даже и в браке она не может быть признана естественной, когда не имеет целью продолжение рода. И эта мысль очень часто, резко и настойчиво высказывается в древней христианской письменности.

Христианский апологет второго века (ок. 177 г.) Афинагор пишет о родовой жизни древних христи­ан: «Каждый из нас женщину, взятую по вашим за­конам, считает женой до зачатия ребенка. Ибо как земледелец, бросив в землю семена, не кидает иных, так и у нас мерой пожелания является деторожде­ние»[67]. И вообще родовое общение с беременной строго воспрещается в древней христианской пись­менности. Такое запрещение мы находим, напри­мер, в Апостольских Постановлениях[68], у Оригена[69], Климента Александрийского[70], Лактанция[71], Амвро­сия Медиоланского[72], блаженного Августина[73], бла­женного Иеронима[74], Григория Великого[75], Ионы, епископа Орлеанского[76] и др.

Наконец и в этих границах родовое стремление в христианском браке подлежит очищению, и Климент Александрийский требует, чтобы и женящийся для деторождения избавился от похоти к собственной жене, так чтобы дети были детьми «хоти» (θελήματος), а не похоти (έπιθυμίας)[77], то есть естественного под­сознательного стремления нашей природы, не ос­ложненного сознательно-волевыми ингредиентами.

Однако не будем входить в более подробное рас­смотрение этого вопроса, так как это значило бы конструировать христианскую этику родовой жизни и выйти за пределы «христианской философии бра­ка», которая должна дать лишь общие основания для таковой этики. Поэтому, ограничившись изло­жением таковых оснований, мы в следующей главе, седьмой, перейдем к рассмотрению вопроса об от­ношении семьи как малой Церкви к Церкви Хрис­товой и, в частности, к довольно сложному вопро­су о церковном освящении заключения брака.

 

Примечание

 

1        Синтагма. К. 28. Афинская Синтагма, 6, 339. Пер. Ильинского. С. 265.

2         Строматы 3, 12; Mg. 8, 1197.

3        Подобные объяснения находят сторонников и в новое время. Например, Плосс называет их «прими­тивным карантином», «первыми общественно-санитар­ными мерами».

4        6, 28; Mg. 1, 985. Рус. пер. С. 207. Дидаскалия, изд. Funk, S. 368.

5        Изд. 5, Афины, 1908. С. 531, 557, 645.

6        Лев. 21, 1-4; Чис. 9, 6-12; 19, 11-22; 31, 19-24; Втор. 21, 1-9; 26, 14; 4 Цар. 23, 16, 29; Иез. 39, 12-44, 25; Мф. 23, 27 и др.

7        Ис. 65, 23; 61, 9; Ср.   Климент Александрийский. Строматы 2, 23; Mg. 8, 1096; 3, 12; Mg. 8, 1197; «Семя не нечисто, как и плоть, которой оно есть изли­шек», — пишет Властарь (К, 28; Афинская Синтагма, 6, 337; пер. Ильинского, 263—264), повторяя Зонару и Вальсамона (толк, на 4 правило Дионисия Александ­рийского).

8        Довольно распространено объяснение ветхозавет­ных предписаний о нечистоте влиянием на евреев со­седних языческих народов с их системой религиозных «табу» (см., например, A. S. Peane, A. DictionaryoftheBible, 4. Edinburgh, 1905, Uncleanesse). Однако психи­ческий генезис самого института «табу» далеко не вы­яснен, не выяснено и его отличие от номизма, и ско­рее самый институт «табу» следует считать порождени­ем номистической психики, чем номизм объяснять этим институтом.

9        Дидаскалия 6, ed. Funk., 55, 368, 370, 372, 374. Ср.: пер. проф. Прокошева; Апостольские Постановления 6, 26, 28, 29; Mg. 1, 1988 и др. Рус. пер. И. Н. изд. Казань, 1864. С. 203-208.

10    Афинская Синтагма. 4, 67—77, а также Ориген. De princip. praef. с. 6: КириллИерусалимский. Оглаш. 4, 25.

11    De Genes, ad. litt. 12, 15. Рус. пер. 279-280.

12    О чем свидетельствует, например, святой Григорий Богослов в надгробном слове сестре. — См. также Вальсамона на 2-е правило Дионисия Александрийско­го, Афинская Синтагма, 4, 9 и 38, ответ патр. Алек­сандрийскому Марку Афинская Синтагма, 6, 477 и Властарь. Синтагма Г. 11, Афинская Синтагма, 6, 171 — 172; пер. Ильинского. С. 119.

13    Строматы, 3, 17. Mg. 8, 1205.

14    Педагог 2, 10. Mg. 8, 497-512. Григорий Богослов пишет: «В самом безумии страсти животные связаны благовременностью», и ставит их в пример людям (Твор. част. 5. С. 86). Точно так же и Немезий пишет, что «толь­ко женщины допускают совокупление во время беремен­ности» (О природе человека, 21; Mg. 40, 701).

15    Аргумент неубедительный, так как для этой жен­щины, как еврейки, были обязательны ветхозаветные предписания, а вопрос идет об обязательности их для христиан.

16    Афинская Синтагма, 4, 7.

17    Афинская Синтагма, 3, 212. Впрочем, для диако­нисе и монахинь долгое время делалось исключение.См. мою книгу: «Диакониссы в Православной Церкви» СПб., 1912. С. 87-93 и 252-255.

18    Афинская Синтагма, 4, 358.

19    Такой срок наказания, по-видимому, имеющий основания в Ветхом Завете (Лев 15), определяет Иоанн Кипрский, Вальсамон в 1-м ответе, Симеон Солун-ский в 14 и  15 ответах, Лавсаик в повествовании о Диоскоре и Варсонуфий Великий (см. Пидалион, изд. 5. С. 531, примеч. 3, Ср.: 645, примеч).

20    Афинская Синтагма, 4, 436. Ср.: Пидалион, изд. 5, 1908. С. 674-675.

21    συνκατάθεσις (букв.: сосложение), которое, по Ври-еннию, есть «самоотдача и согласие на страсть нашего помышления». См. Пидалион. С. 673.

22    Титул 3, глава 18 и 19. Афинская Синтагма, 1, 119— 120; Рус. пер. проф. В. Нарбекова. Казань, 1899. С. 183.

23    Афинская Синтагма, 4, 428; Армен. 4, 2, Leuncl. 1, 44.

24    Афинская Синтагма, 5, 370.

25    Кормчая, изд. 1816 г. Глава 57, пр. 11, ч. 2, лис­ты 190-191. Епископ Никодим (Прав, с толк. 2, 56-527) доказывает, что правилен текст Кормчей, но сто­ит прочитать правило до конца, чтобы видеть, что, если бы правило запрещало вход в алтарь монахиням, незачем было бы ему говорить о возжигании свечей и подметании алтаря.

26    1 Прав. П. Николая, Афинская Синтагма, 4, 417.

27    Афинская Синтагма, 4, 598—611.

28    Афинская Синтагма, 4, 7, 10, 12-13, 70-76.

29    Афинская Синтагма, 4, 455, об этом же говорит­ся в 151-м прав. Никифора Исповедника, по изд. Пит-ры (SpecialSolesm. 4, 375—381 и в Juriseccl. graec. histetmonum. 2, 320—348), у Софрония Иерусалимского (Mai, Spicil. Roman. 3 practp. 20), у Иоанна Кипрско­го и в Номоканоне при Большом Требнике в прав. 161, ссылающемся на 30-е прав. Иоанна Кипрского, находящееся в греческих славянских рукописях Влас-таревой Синтагмы. См. А. Павлов, Номоканон при Большом Требнике. Одесса, 1872. С. 148—149, Ср.: изд. 2. М., 1897. С. 304-305.

30    Афинская Синтагма, Буква К.  Глава 27 и 28, Афинская Синтагма, 6, 337—340, пер. Ильинского. Симферополь, 1901. С. 363—366, Ср.: буква А. Глава 16, Афинская Синтагма, 6, 106, Ильинск. 52.

31    Синопсис, 5, 2, Leunclavius, lus. gr. romanum. Frankfurt, 1596, 1. 51-52.

32    С. 531, 645.

33    С. 531, Ср.: 557.

34    С. 675.

35    Там же.

36    Лист 2, В. Требник, изд. Москва, 1732.

37    Лист 3.

38    Лист 5.

39    Лист 194.

40    Лист 196.

41    Лист 301 об.

42    Листы 1, 5 об. и др.

43    Лист 2.

44    Лист 4.

45    Листы 189-191 и 196.

46    См., например, листы1 и 5 об.

47    Лист 190 об. И здесь таким образом имеем борь­бу с «дурным воображением», с соблазнами вообра­жения.

48    Лист 194.

49    Лист 196 об.

50    Лист 301 об.

51    Лист 302.

52    Лист 303.

53    Лист 304.

54    Лист 346.

55    См.: Б. Вышеславцев. Этика преображенного Эро­са. Париж, 1931. С. 52-61.

56    О природе человека, 17. Mg. 40, 680; Ср.: Григо­рий Нисский. Об устроении человека. Глава 13. Mg. 44, 165-170.

57    Диал. 3, вопрос 151; Mg. 38, 1103.

58    См., например. Dr. Max. Markuse: «Pollutionen sind ebenso eine Anomalie, wie die unwillkiirlichen nachtlichen Harnentleerungen, an denen namentlich viele Kinder lei-den?» («Непроизвольное извержение семени [во сне] есть настолько же ненормальное явление, как и ночное недержание мочи, которым в большей степени стра­дают некоторые дети»). Dokumente des Fortschritts, Januar, 1908. Berlin, S. 9.

59    New commentary on Genesis. Edinburgh, 1888, p. 165.

60    De civ. Dei 14, 3.

61    Epist. 137, 8; Cp. Sermo 191, 2; De civ. Dei 22, 8.

62    Sermo 120 in nat. Dom.

63    Точное изложение православной веры, 4, 15. Mg. 94.

64    De instit. virg. 8.

65    Диалогпротивариан, 2.

66    Толкование на Ев. от Луки 1, 28.

67    Legatio pro christ, cap 3; Mg. 6, 965. Рус. пер. СПб.,  1895. С. 56. Было бы ошибочно видеть в этих словах Афинагора учение о том, что рождение детей главная цель брака, как это иногда делают (см., на­пример,  М. Горчаков: О тайне брака. С. 334, прим. 2). Здесь говорится не о цели брака, а об ограничении родового общения. Ср. выше. Глава 1, прим. 26.

68    6, 28; Mg. 1, 984-985.

69    Толков, на Быт. 3, 6. Mg. 12, 180.

70    Педагог, 2, 10; Mg. 8, 449-536; и особенно 508.

71    Ml, 6, 617.

72    In Lucam 1, 44; Ml, 15, 1632.

73    De bono conjugali 6 и10; Sermo 51. de concordia. Matth. et Luc. Enchiridium de fide, spe et charitate.

74    Contra lovin 1 иIn Ephes. cap. 5; Ml. 22, 1097.

75    Pastoralis cura 3, 28.

76    De institutione laicali 2, 6 и7.

77    Строматы, З, 7; Mg. 8, 1161. Ср.: Игнатий, К По­ликарпу 5; «Брак о Господе, а не похоти».

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Глава 7

ЦЕРКОВНОЕ ОСВЯЩЕНИЕ БРАКА

 

•   Разнообразие современного законодательства о форме брака

•   Свобода выбора формы брака в римском праве и древнем христианстве

•   Государственный абсолютизм как источник обязательных форм брака

•   Восстановление свободы выбора формы брака с христианской точки зрения

 

Удивительное разнообразие существует в христи­анском мире в решении вопроса о форме брака. Для примера возьмем четыре славянских государ­ства — советскую Россию, Болгарию, Чехию и Юго­славию. В России церковная форма брака не име­ет никакого значения для государства, а признает­ся только гражданский брак[1]. Обязательный гражданский брак существует в большинстве культурных стран: во Франции, Голландии, Бельгии, Германии, Швейцарии, Венгрии, Португалии, Чили, Мексике, Бразилии, Аргентине, Боливии и Венесуэле.

С другой стороны, в Болгарии только церковная форма брака имеет юридическое значение. Суще­ствует также обязательный церковный брак в Поль­ше, Австрии, Дании, Финляндии, Норвегии и Перу.

В Чехии гражданская и церковная формы брака имеют одинаковое значение для государства, так что выбор той или другой формы зависит исключи­тельно от брачующихся. Говоря юридическим язы­ком, в Чехии существует факультативная форма брака. Существует она также в Соединенных Шта­тах Америки, в Англии, в Швеции, в Литве, а в последнее время и в Италии.

В Югославии в разных областях государства су­ществуют и разные законы о форме брака, так что вопрос о действительности брака решается в зависимости от географической широты и долготы. Так, на территории бывшего королевства Сербии, Чер­ногории, Хорватии и Славонии, Боснии и Герцего­вины церковная форма брака обязательна; в Воево­дине обязательна гражданская форма брака, а в Далмации и Славонии - для одних граждан (членов признанных государством исповеданий) обязательна церковная форма брака, для других (для членов не­признанных исповедании и мусульман) обязательна гражданская форма. К гражданской форме прихо­дится прибегать и тогда, когда церковная недопус­тима по церковным законам. Это так называемая гражданская форма брака по необходимости (Noth-civilehe), которая существует также и в Австрии и в некоторых других странах[2].

В Румынии по закону обязательными являются обе формы брака— и церковная и гражданская.

Если мы теперь подведем итоги, то увидим, что современное культурное человечество шестью раз­ными способами решает вопрос о формах брака: 1) есть общеобязательный гражданский, 2) общеобяза­тельный церковный брак, 3) есть обязательное со­единение того и другого, 4) есть свободный выбор между тем и другим, то есть факультативный, 5) есть обязательный выбор между тем и другим, в за­висимости от исповедания, и, наконец, 6) есть граж­данский брак по необходимости.

Разве не странно, что христианское культурное человечество в течение девятнадцати веков истории христианства не удосужилось единообразно решить такой важный для Церкви, государства и общества вопрос?

И это не только странно, но и вредно. Не будем говорить о конфликтах законов о браке отдельных государств, над примирением которых уже давно трудятся международные юридические институты и знаменитые юристы, а приведем лишь несколько примеров неразрешимых трудностей, которые воз­никают вследствие различия законов о форме бра­ка, хотя бы в одной Югославии, и которые могут быть использованы недобросовестными людьми. Здесь можно быть в одно и то же время и женатым и холостым. Христианин из Сербии может приехать в Воеводину и вступить в гражданский брак с ев­рейкой, в Воеводине такой брак будет вполне зако­нен, но через два часа пути, в Сербии, на основа­нии местных законов такой брак должен быть при­знан совершенно ничтожным. Наоборот, житель Сербии, служащий в Воеводине, может заключить в Сербии церковный брак, не заключив предваритель­но гражданского; такой брак будет действителен в Сербии и недействителен в Воеводине. Христианин, приехав в Боснию или Герцеговину, может для вида перейти в мусульманство и без церковного или гражданского развода взять себе другую жену. И все это не предположения лишь, а факты, и, к сожале­нию, довольно частые, с которыми приходится бо­роться как Церкви, так и государству.

История объясняет нам, каким образом возникли все эти аномалии. Как в Древнем Риме, так и в древнем христианстве выбор брачной формы предо­ставлен был самим будущим супругам. В Древнем Риме, как справедливо говорит Фюстель де Куланж, всякая семья была «малою церковью и святым обще­ством»[3], с которым государство, как федерация суве­ренных семей, вступало во взаимоотношения. Это признание суверенности, независимости от какой-либо высшей власти семьи как таковой отражалось и на форме брака. В этом отношении римское право выражало общечеловеческое сознание, приписываю­щее суверенность сторонам в браке. Эта идея выра­жается, например, в существовании как в еврейском, так и в языческом мире, а потом проникшем и в христианскую Церковь обряде венчания брачующих-ся, сходном с обрядом венчания на царство. Эта идея выражается и в присвоении сторонам в браках наименований, свойственных суверенам. В древне­русских обрядах брачующиеся обычно именуются князем и княгиней. Точно так же и в Риме наиме­нование господин и госпожа, dominusи domina, обычно прилагались только к лицам, состоящим в браках, и, например, семьдесят четвертая новелла Юстиниана (глава четвертая) именно в этом видит отличие брака от небрачного сожительства. Называ­ют стороны друг друга dominusи domina- это брак, не называют - это конкубинат. Но если брачующи­еся - суверены, то право на брак имеют только пол­ноправные лица, а не рабы. И раб не мог состоять в браке. В Византии до XIвека раб, которому уда­лось каким бы то ни было способом повенчаться, становился в силу этого свободным. Из суверенного характера семьи римское право и делало вывод, что брак делало браком не государство и не религиозная организация, а исключительно сами стороны, их вза­имная любовь, их воля, их согласие. «Nuptiaesoloaftectufiunt» («Брак творится одним душевным рас­положением»), «nuptiaeconsensucontrahentiumfiunt» («Брак творится единодушием соединяющихся сто­рон»), «consensusfacitnuptias» («Единодушием по­рождается брак») — таково было основное положение римского и византийского, церковного и гражданс­кого права в первые восемь веков христианской ис­тории⁴. Да и в более древнее время религиозная фор­ма брака, confarreatio, была нужна не для действи­тельного брака, а для manus, то есть приобретения мужем власти над женой.

Но если брак заключают сами стороны, то в чем же состоит задача государства в отношении к браку? Только в удостоверении для себя его существо­вания, только в регистрации брака, насколько это было нужно при решении разных вопросов семей­ного и наследственного права. И римское право предоставляло воле сторон избрать любую форму брака, а для своего удостоверения довольствовалось минимумом.

В Древнем Риме существовал взгляд на брак, противоположный нашему. У нас существует пре­зумпция в пользу небрачного сожительства. В наше время супружеская пара сама должна доказать доку­ментами, свидетелями и т. д., что она находится в законном браке. Наоборот, в Риме существовала презумпция в пользу брака.

Всякое постоянное половое сожительство пол­ноправных мужчины и женщины рассматривалось, как брак.

«В сожительстве со свободной женщиной нужно видеть брак, а не конкубинат»[5], - пишет знамени­тый римский юрист Модестин. Поэтому-то не сто­роны должны доказывать, что они находятся в бра­ке, а третье, заинтересованное лицо должно дока­зать, что существует какое-либо препятствие, кото­рое не дозволяет видеть в данном сожительстве брак. Короче говоря, onusprobandi(груз доказатель­ства) лежал не на супругах, а на третьих лицах. Только тогда, когда было основание думать, что в семейных или имущественных интересах сторон представить временное сожительство браком, под­нимался вопрос о формальных признаках брака. Но и в этом случае римское право довольствовалось минимумом. Для этого достаточно было, например, фактическое сожительство в течение года, показа­ния свидетелей о согласии сторон именно на брак или о названии ими друг друга господином и гос­пожой, о совершении какого-либо брачного обряда, представления документов о приданом и так далее. Одним словом, выражаясь юридическим языком, в Риме участие государства в заключении брака мог­ло иметь не конститутивный, а только декларатив­ный характер.

На той же точке зрения стояло и византийское законодательство до конца IXвека. Конституция царей Феодосия и Валентиниана (428 г.) говорит, что для действительности брака не нужны ни брач­ный дар, ни документы о приданом, ни какое-ни­будь торжество, так как никакой закон не препят­ствует браку равноправных людей, который получа­ет действительность путем их согласия и достовер­ности свидетелей[6]. Хотя Юстиниан в декабре 537 г. в своей семьдесят четвертой новелле предписывает лицам среднего сословия идти для заключения бра­ка в церковь, однако это требование основывается на мотивах не религиозного, а лишь экономическо­го характера, на что указывает уже самое выделение известных лиц по их имущественному цензу. И дей­ствительно, Юстиниан требует, чтобы лица средне­го сословия шли в церковь не для венчания, а только для составления документа о браке пред церковным адвокатом и тремя-четырьмя клириками как свидетелями. Но и эта формальность существо­вала недолго, и 11 декабря 542 г. сто семнадцатая новелла (гл. 4) освободила от этой обязанности лиц среднего достатка. Только лица высшего сословия (illustresetsenatores), опять-таки по мотивам имуще­ственного характера, должны были писать докумен­ты о приданом, а низшие сословия - вообще не должны были писать никаких документов. В той же семьдесят четвертой новелле (гл. 5) Юстиниан при­дает значение факультативной формы брака не вен­чанию, а клятве «взять в жены» вместе с прикосновением к Библии. Только в законодательном сборнике VIIIвека, а именно сборнике 741 г. импера­торов-иконоборцев Льва Исавра и Константина Копронима, в Эклоге первый раз упоминается о благословении как юридической форме заключения брака[7]. Но и здесь благословение не является обя­зательной формой заключения брака, а лишь одной из четырех форм брака, выбор которых зависит от внешних обстоятельств и воли сторон. Другими словами, здесь церковное благословение является только факультативной формой брака, и то не все­гда, а лишь в случае необходимости, а именно, Эк­лога предписывает, что брак должен быть заключен путем составления документа определенной формы, а когда, вследствие бедности супругов, составить документ нельзя, брак может быть заключен или через согласие родителей, или через церковное благословение, или свидетельство друзей (Эклога, 2, 1, 3, 8). Точно так же о венчании как факультативной форме брака говорят и позднейшие законы визан­тийских императоров - Прохирон, 879 г. (4, 6, 14, 17, 27), Эпанагога, 886 г. (16, 1) и сборник Синтаг­ма Властаря 1335 г. (Г. 2, перевод Ильинского. С. 103). «Брак, — читаем мы у Властаря, - заключается посредством благословения, или посредством венчания, или посредством договора».

Так смотрела на форму брака и древняя христи­анская Церковь. Основной источник церковного учения о браке – Библия - не говорит, что инсти­тут брака возник когда-то впоследствии как уста­новление государственное или церковное. Здесь находим другое учение о браке. Ни Церковь, ни государство не являются источником брака. На­против, брак есть источник и Церкви и государ­ства. Брак предшествует всем общественным и религиозным организациям. Он установлен уже в раю, установлен непосредственно Самим Богом.

Бог приводит жену к Адаму, и Адам сам объявля­ет свой брачный союз независимым от какой бы то ни было земной власти, даже и власти родите­лей (Быт. 2, 24. Ср.: Мф. 19, 6). Таким образом, первый брак был заключен «Божиею милостью». В первом браке муж и жена являются носителями высшей земной власти, являются суверенами, ко­торым подчинен весь остальной мир (Быт. 1, 28). Семья есть первая форма Церкви, есть «малая цер­ковь», как ее называет Златоуст, и в то же время и источник государства, как организации власти, так как, по Библии, основа всякой власти челове­ка над человеком находится в словах Божиих о власти мужа над женой: он будет господствовать над тобою (Быт. 3, 16). Таким образом, семья - не только малая церковь, но и малое государство. А если так, то и отношение семьи с Церковью и го­сударством должно иметь характер равноправности, характер международных и междуцерковных отно­шений. Поэтому совершителями брака в источни­ках церковного учения считаются сами супруги, и участие представителя как церковной, так и граж­данской власти не есть существенный элемент бра­ка, не есть условие его действительности. В целой Библии, как в Ветхом, так и в Новом Завете, мы не найдем ни одного слова о какой-либо обязательной форме брака, хотя здесь и находим много предписаний обрядового характера. Отношение Церкви и государства к браку выражается не в его заключении, а лишь в его констатации, в его при­знании как уже существующего факта. Подобно тому, как признание власти в известном государ­стве со стороны другого государства не дает этой власти новых прав, а лишь является условием нор­мальных отношений между этими государствами, так и участие представителя общества, Церкви или государства является условием нормальных отно­шений между ними и новой семьей.

Поэтому отношение Церкви к браку имело ха­рактер признания. Эта идея хорошо выражена в евангельском повествовании о браке в Кане Гали­лейской (Ин. 2, 1—11). Иногда ссылаются на это повествование как на доказательство того учения, что совершителем брака является священник[8]. На самом деле евангельское повествование несогласно с таким взглядом. Евангелие не упоминает ни о ка­ком участии Христа в обряде заключения брака. Христос со своими Апостолами пришел как гость, позванный на брачный пир. Но, вообще, участие в брачном пире являлось выражением признания бра­ка со стороны общества, и присутствие Христа и Апостолов имело значение признания ветхозаветно­го института брака со стороны новой Церкви.

Так смотрела на форму брака и сама древняя хри­стианская Церковь. Ее учение о форме брака совпа­дало с учением Библии и римского права. Поэтому-то древние христиане, не допускавшие ни малейших компромиссов с государственной языческой религи­ей и предпочитавшие мученическую смерть участию в малейшей языческой обрядности, вступали в брак в эпоху гонений и позднее таким же образом, как и остальные подданные римского государства. «Они, то есть христиане, заключают брак, как и все», — гово­рит христианский писатель IIвека в Послании к Диогнету. «Всякий из нас признает своей супругой женщину, которую он взял по законам, вами (то есть язычниками) изданными», — говорит Афинагор в своей апологии, поданной императору Марку Авре­лию (166—177). Святой Амвросий Медиоланский го­ворит, что христиане берут жен «по таблицам», то есть по римским законам двенадцати таблиц. Злато­уст определенно говорит: «брак заключается не чем другим, как согласием по законам»[9]. Первое прави­ло Лаодикийского Собора требует, чтобы брак был заключен лишь «свободно и законно», то есть со­гласно с римскими законами. Вполне усвоила древ­няя Церковь и основное учение римского брачного права, что брак заключают сами супруги, что «con­sensusfacitnuptias» (см. с. 145). Это учение находим у авторитетнейших представителей церковного учи­тельства и на Востоке и на Западе, например, у Иоанна Златоуста, у Вальсамона, Амвросия Медио-ланского, блаженного Августина, Исидора, папы Ни­колая Iи других[10].

Наконец то же учение находим в официальных сборниках византийского права, усвоенных Право­славной Церковью[11].

Презумпцию в пользу признания всякого посто­янного сожительства мужчины и женщины браком в древних церковных памятниках мы находим даже в более широком объеме, чем в государстве, так как Церковь не обращала внимания на различие соци­ального положения сторон.

Уже Ипполит Римский во IIвеке в своих Философуменах упоминает, что римский папа Каллист признавал браком сожительство римских аристокра­ток с рабами, а также и сожительство без разреше­ния родителей, чего не допускало римское право, и Адольф Гарнак видит в этом зарождение самостоя­тельного христианского брачного права.

Точно так же Апостольские Постановления гово­рят, что сожительство рабыни с господином есть брак. Из Апостольских Постановлений это положе­ние включено и в нашу Кормчую как десятое пра­вило Апостола Павла. То же мы видим в Эклоге, Прохироне, в одной новелле Василия Македоняни­на, в восемьдесят девятой и девяносто первой но­веллах Льва Философа и так далее[12].

Если с точки зрения древней Церкви брак заклю­чали сами стороны, то участие Церкви в его заклю­чении могло иметь характер только констатации, признания брака. И действительно, в древней Церк­ви присутствие на браке представителей иерархии имело значение, сходное с присутствием Христа на браке в Кане Галилейской. Это присутствие выража­ло признание со стороны великой Церкви новой се­мьи как малой церкви, как новой клеточки в цер­ковном организме. Святой Игнатий Богоносец тре­бует, чтобы христиане вступали в брак с ведома (μετά γνώμης) епископа. Точно так же и Тертуллиан говорит, что браки, о которых предварительно не было сообщено Церкви, могут рассматриваться как блуд и прелюбодеяние[13]. Об обычае, чтобы священники присутствовали на свадьбах, упоминают седьмое пра­вило Неокесарийского, пятьдесят четвертое правило Лаодикийского и двадцать четвертое правило Трулльского Собора, и все они придают этому присутствию значение признания брака со стороны Церкви.

Как Церковь, так и государство запрещали тогда только тайные браки (λαθρογαμίαν), хотя бы их за­ключил священник, и рассматривали такие браки как блуд вследствие того, что Церковь не могла констатировать тайные браки[14]. А какая форма име­ла место при заключении брака, церковная или гражданская, это для действительности брака значе­ния не имело. Таким образом, древняя Церковь в вопросе о форме брака стояла на точке зрения факультативности и сама рекомендовала в одних слу­чаях церковную форму, а в других гражданскую. Ко­нечно, Церковь, которая рекомендовала своим чле­нам постоянную молитву, тем более должна была рекомендовать молитву и священный обряд для та­кого важнейшего момента в жизни, как брак, и уже Тертуллиан говорит о великом счастии того брака, который подтверждает Церковь Евхаристией и бла­гословением. Точно так же и Златоуст советует звать на брак священников и подтверждать брачное согла­шение их молитвами и благословением. Тимофей Александрийский в своем одиннадцатом правиле упоминает о случае, если кто позовет священника для заключения брака[15]. Но уже самый характер этих выдержек доказывает, что древняя Церковь только советовала это, а вовсе не ставила в зависимость от венчания и действительность брака. Церковное вен­чание Церковь рассматривала как некоторую осо­бенную привилегию, которую она давала только достойным как награду за нравственную высоту и чи­стоту жизни до брака. Брачный венец был символом победы над страстью[16], и право на него имели толь­ко те лица, которые сохранили невинность до бра­ка. Поэтому древняя Церковь не разрешала венча­ния в целом ряде случаев. Так, если стороны нача­ли сожительство еще до брака, их блуд сам собою без всякого обряда превращался в брак, как только исчезали внешние препятствия, о чем говорят, на­пример, тридцать восьмое, сороковое и сорок второе правила Василия Великого[17]. Точно так же и всякое повторение брака, хотя бы и после смерти супруга, Церковь рассматривала, как мы уже видели, как ка­кую-то измену по отношению к прежнему супругу и не дозволяла в таком случае не только венчание, но и простое присутствие священника на брачном пире, о чем говорят седьмое Неокесарийское прави­ло, восьмое, четырнадцатое, сто двадцать четвертое и сто тридцать пятое правила святого Никифора Исповедника, святой Феодор Студит и другие[18]. Ис­ключение делалось лишь для брака супруга, разве­денного по вине другого супруга[19].

И Церковь не только запрещала венчание второ­брачным, но и сама предписывала им гражданскую форму брака. «Если вдовец хочет жениться на вдо­ве, - говорит сто тридцать пятое правило святого Никифора Исповедника, патриарха Константино­польского, - он должен приготовить пир, и позвать на него десять соседей, и в их присутствии объя­вить: "Знайте, господа и братья, что я беру эту женщину за супругу"», а никакого обряда не дозволяется. И Феодор Студит называет такие браки «гражданскими». Долгое время (до 1095 года) брак рабов совершался без венчания, так как существо­вало мнение, что венчание дает свободу рабу. Толь­ко новелла Алексея Комнина (1095 года) дозволила венчание рабам, но господа и после новеллы иног­да запрещали рабам венчание[20].

Рассматривались как действительные и браки не­христиан после их перехода в христианство, без но­вого их заключения христианским обрядом[21]. Нако­нец Церковь не разрешала в старое время венчание и для смешанных браков[22].

Таким образом, древняя Церковь признавала дей­ствительность как церковной, так и гражданской формы брака. Хорошо выражает такой взгляд папа Николай Iв своем послании болгарам 866 года. Описав церковный обряд заключения брака, он продолжает: «Однако не будет грехом, если всего этого не будет при брачном договоре, жак, по ва­шим словам, вас учат греки, в особенности когда у вас ощущается такой недостаток в некоторых пред­метах, что ниоткуда не подается помощи для при­готовления всего этого, а по законам для этого достаточно лишь согласия тех, о браке которых идет речь: а если случайно не будет лишь одного этого согласия, то все остальное и даже самое половое общение не будет иметь значения, о чем свидетель­ствует великий, учитель Иоанн Златоуст, который говорит (Гом. 32 на Мф. 8): «Matrimoniumпоп facitcoitus, sedvoluntas» («Брак создает не совокупление, но свободная воля»)[23].

Тогда как теперь распространен взгляд, что для действительности брака вполне и одинаково необ­ходимы - два фактора – субъективный - согласие сторон и объективный - внешняя форма, древняя Церковь не придавала такого значения второму фактору. Таинство брака она видела не в обряде венчания, а в самом соединении мужа и жены в одно вышеличное существо путем согласия и люб­ви. Поэтому святые отцы того времени называют таинством взаимную любовь супругов (например, Златоуст), неразрешимость брака (например, Амв­росий Медиоланский, блаженный Августин[24]), но никогда не называют таинством само венчание. Придавая главное значение субъективному факто­ру брака— согласию, они ставят другой, объектив­ный фактор — форму брака — в зависимость от первого, от воли сторон и самим сторонам дают свободу в выборе формы брака, советуя церковную форму, если для нее нет препятствий. Другими словами, в течение первых девяти веков своей ис­тории Церковь признавала факультативность брач­ной формы. И если позднее на Востоке - явился другой порядок, причина этого лежит в характер­ном для него упадке уважения к свободе личнос­ти и вмешательстве государства в сферу прав лич­ности, в число которых входит и выбор формы брака.

Обязательность известной формы брака создала не Церковь, а создало государство, создал государ­ственный абсолютизм в монархическом или респуб­ликанском виде. В частности, обязательность цер­ковной формы брака на Востоке создал абсолютизм византийских императоров, а на Западе абсолютизм французских королей.

Византийские императоры ввели обязательность церковной формы брака частью вследствие недоста­точного понимания начала христианской свободы, частью вследствие мотивов чисто личного характе­ра. Насколько слабо понимали византийские импе­раторы принцип христианской свободы, свидетель­ствует, например, знаменитая шестая новелла Юсти­ниана (гл. 6), где он отождествляет римских веста­лок с христианскими диакониссами и говорит, что если весталок за нарушение невинности казнили смертью, то тем более нужно казнить смертью вы­ходящих замуж христианских диаконисе. Такой же характер имеют и византийские законы о пожиз­ненном насильственном заключении в монастыре монаха, пожелавшего вернуться в мир.

Церковная форма брака получила обязательность в Византии не только без воли самой Церкви, но и вопреки этой воле. Борьбу за расширение цер­ковной формы брака византийские императоры на­чали из-за второго брака. Мы уже видели, что ви­зантийская Церковь не дозволяла венчание для по­вторных браков. Но византийские императоры не хотели вступать во второй брак без торжественно­го церковного венчания, а, как кающиеся грешни­ки, гражданским путем и заставляли церковные власти венчать себя. Первый раз этого добился, по свидетельству святого Феодора Студита, император-иконоборец Константин Копроним (741-745), ко­торый заставил венчать себя не только второй, но и третий раз[25]. Император Лев Мудрый сделал и дальнейший шаг. Он был несчастлив в своей се­мейной жизни. Еще при жизни своего отца Васи­лия Македонянина он был влюблен в дочь одного чиновника, Стидиана, красавицу Зою Заутцу. Одна­ко отец заставил его жениться на дочери одного аристократа, Феофано, а Зою заставил выйти замуж за некоего Феодора Гузуниана. Но «onrevienttou-jours£ sespremiersamours» («всегда возвращаются к своей первой любви»), говорят французы. Брак не исцелил Льва от первой любви, и он и после свадь­бы поддерживал старые связи, за что его строгий отец, грубый македонский мужик, иногда покола­чивал. 893 год был счастливым для влюбленных. В этом году умерла жена Льва, Феофано, умер и муж Зои, а еще ранее (886 г.) умер Василий, и Лев сде­лался императором. Таким образом исчезли все препятствия для их брака, все, кроме одного: Лев был вдовцом, Зоя — вдовой, а Церковь не дозволя­ла венчания второбрачных. И весьма вероятно, что Лев, с целью устранить и это последнее препят­ствие, издал в 893 году знаменитую восемьдесят де­вятую новеллу, которая говорит, что брак может быть заключен исключительно посредством венча­ния. Несмотря на эту новеллу, патриарх Евфимий не разрешил царю венчания, но царь сослал его, а в конце следующего года некий священник Синап повенчал царя, за что новый патриарх, Антоний, запретил ему священнослужение[26].

Не применяя эту новеллу в течение некоторого времени к повторным бракам и к бракам рабов, Восточная Церковь примирилась впоследствии с удобным для священства принципом обязательнос­ти церковного венчания и мало-помалу, следуя го­сударственным законам, распространила его на все случаи брака, так что в конце концов в XIIвеке находим церковное предписание, что венчание все­гда необходимо для действительности брака[27]. Таким образом, Церковь примирилась с порядком, кото­рый ввело государство. Но если государство могло в одну эпоху ввести общеобязательный церковный брак, то, значит, в другую эпоху, при новых обсто­ятельствах оно может ввести и общеобязательный гражданский брак. Так это и было в действительно­сти. И общеобязательный гражданский брак есть кровное, хотя и незаконное, дитя обязательного церковного брака. Но это дитя родилось не на Во­стоке, а на Западе, во Франции.

Католическая Церковь сохранила древнее учение, нто брак заключают сами стороны, и требовала лишь для предотвращения злоупотреблений, чтобы брак всегда имел публичный, а не тайный характер, доз­воляя факультативную форму, то есть как церковную, так и гражданскую. Например, папа Александр IIIпишет, что брак может быть заключен или перед священником, или перед нотариусом и свидетелями. Тридентский Собор установил обязательную для ка­толиков форму брака, но не ввел обязательности венчания. Священник должен присутствовать при заключении брака, но не для венчания, которое лишь желательно, но не необходимо. Для действи­тельности брака необходимо не венчание, а лишь пассивное присутствие (assistentiapassiva) приходско­го священника как представителя Церкви и как од­ного из трех свидетелей (Sess. 24, 1 deref. etmat-rim.). И теперь Codexjuriscanoniciдозволяет в неко­торых случаях заключение брака не только без вен­чания, но и без священника (с. 1098, 1099).

Между тем Франция ввела другой порядок, сход­ный с тем, который Лев Философ ввел на Восто­ке. В 1579 году государственный Блуасский ордо­нанс объявил, что для действительности брака не­обходимо не только присутствие приходского свя­щенника как свидетеля, но и венчание, и француз­ские канонисты защищали учение, что таинство брака состоит в венчании. Все это было даже и удобно для духовенства, но только до того време­ни, пока между Церковью и государством не воз-, никл и несогласия по вопросу о препятствиях к браку. А когда такие несогласия возникли, государ­ство, чтобы защитить свои интересы, создало но­вую теорию, что, кроме брака как таинства, кото­рое находится в компетенции Церкви, существует брак как гражданский договор, который состоит исключительно в компетенции государства, а впо­следствии государство мало-помалу увеличивало значение брачного договора, а в конце концов и совершенно заменило им церковный брак. И если в Византии в истории брачного права видную роль играли личные интересы византийских императо­ров, то во Франции на эту историю влияли инте­ресы французских королей.

В 1629 году французская власть объявила, что все браки, заключенные до двадцатипятилетнего возра­ста без согласия родителей, ничтожны. Французская Церковь протестовала перед королем, указывая, что это противно Тридентскому Собору. Правительство ответило, что в браке нужно знать разницу между таинством и договором, контрактом. Условия кон­тракта имеет право определять только государство, а дело Церкви совершать таинство. Скоро оказа­лось, что контракт важнее самого таинства. Брат Людовика XIIIГастон Орлеанский в 1632 году же­нился на принцессе Маргарите Лотарингской. По некоторым политическим соображениям этот брак был очень неприятен королю. Тогда применили те­орию о различии в браке таинства и контракта, а также использовали и учение римского права, что брак ничтожен, если он совершен vivelraptu, то есть насилием или умыканием. Понятие умыкания истолковали в очень широком смысле. В его объем включили не только увоз посредством насилия или страха лица другого пола для вступления в брак, но и всякое влияние, так что, если бы какая красави­ца пленила своими прелестями какого юношу, она бы с точки зрения послушных королю юристов со­вершила raptus, то есть умыкание; и в конце кон­цов объявили, что Маргарита Лотарингская похити­ла Гастона Орлеанского. Между тем Гастон был до­вольно солидный мужчина, который вступал в брак уже второй раз. Тем не менее,декретом парламен­та, брак был признан недействительным. Гастон протестовал, ссылаясь на то, что его брак заключен в Церкви, почему только Церковь и может его от­менить. На этот протест он получил ответ, что та­инство брака только освящает брачный контракт, а действителен ли брачный контракт, это полномоч­но решать только государство, и если государство находит, что известный контракт ничтожен, то от­сюда следует, что и Церковь не имела что освящать, а, следовательно, не было и брака[27]. Еще шире это учение о различии брака как та­инства и брака как контракта использовала Фран­цузская революция для узаконения общеобязатель­ного гражданского брака. Если старые французские юристы сначала лишь установили различие между контрактом и таинством, а потом дали большую важность контракту, то революция совершенно ли­шила брак как таинство всякого юридического зна­чения. Французскую революцию подготовили по­следователи Жан-Жака Руссо, а Руссо признавал ре­лигию только как личное чувство, тогда как всякую церковную организацию и все акты таких организа­ций считал совсем излишними и даже опасными для общества и государства. Когда священник церк­ви св. Сульпиция в Париже отказал в венчании знаменитому артисту-трагику Франсуа Тальма, Таль­ма послал письмо Национальному Конвенту. Пись­мо вызвало в Конвенте целую бурю. Конвент пере­дал письмо революционному Церковному комитету, который выработал первый закон об общеобязательном гражданском браке и включил его в революци­онную конституцию 1791 года.

Член 7-й этой конституции гласит: «Закон рас­сматривает брак только как гражданский контракт».

В 1792 году был издан и специальный закон о браке и полной свободе развода. Этот закон вошел и в Кодекс Наполеона, но Наполеон сделал в нем две крупные поправки: во-первых, примечание, что всякий имеет право после гражданского брака за­ключить еще и церковный, и, во-вторых, ограниче­ние свободы развода. Под влиянием Франции и Кодекса Наполеона обязательный гражданский брак в течение XIXвека был введен и во многих других европейских и американских государствах. Немец­кие государства долго боролись против гражданско­го брака, но позднее он и здесь был усвоен под влиянием учения, что государство есть единствен­ный источник права.

Если обязательный гражданский брак имеет на себе явные признаки своего антицерковного проис­хождения, две другие формы гражданского брака, гражданский брак по необходимости и факультатив­ный гражданский брак, не имеют такого антицерковного характера. О первом, гражданском браке по необходимости можно сказать, что он действитель­но явился вследствие тяжелой необходимости, тог­да как причины возникновения факультативного брака имеют не только практический, но и идей­ный, религиозный характер.

В эпоху Реформации, когда господствовал прин­цип cujusregio, eiusreligio— чья земля, того и вера, положение лиц, не принадлежащих к государствен­ной религии, было очень тяжело. В частности, и в вопросе о браке. Брак, заключенный духовенством негосударственного вероисповедания, был ничтожен для государства. Дети от такого брака считались незаконными, а часто и самое заключение брака было строго запрещено.

С другой стороны, просить о венчании священ­ника государственного вероисповедания, которое они считали ересью и антихристовой западней, им не позволяла совесть, да и само духовенство госу­дарственного исповедания часто не соглашалось венчать еретиков. Вследствие этого в Западной Ев­ропе в XVI, XVIIи даже XVIIIвеках происходили странные явления, напоминающие рассказы проф. И. Нильского[28], Мельникова-Печерского и других бытописателей русского раскола о браках наших раскольников.

Во Франции после отмены в 1685 году Нантского эдикта, когда протестантское духовенство было изгнано из государства, явились так называемые mariagesdudesert— браки пустыни. Эти браки тай­но совершались малочисленными протестантскими пасторами, скрывавшимися в лесах и пещерах. Мо­жет быть, это было поэтично, но далеко не всегда было удобно, уже не говоря о том, что как сами эти «браки пустыни», так и дети от таких браков считались государством незаконными. А таких бра­ков, например, в 1752 году насчитывалось около 150000, вследствие чего более 800000 лиц были ли­шены гражданских прав[29].

Еще более странные вещи происходили в Анг­лии. Вследствие строгих законов о форме брака, здесь явился обычай заключать брак в тюрьмах, у священников, которые находились в заключении за свои долги; так как таких священников трудно было наказать за нарушение законов о браке. Штраф для них не существовал, потому что у них и так все имущество было взято за долги, нельзя было их и лишить должности, так как они уже потеряли дол­жность. Затруднительно их было наказать и тюрьмой, так как они уже были в тюрьме. Особенной популярностью пользовалась в этом отношении лон­донская тюрьма Флит, почему такие браки называ­лись «флит-браки». Дело было поставлено серьезно, с широкой рекламой, с агентами и т.д. Насколько успешно шло дело, показывает факт, что один свя­щенник (Джон Гэйнам), известный под ласковым прозвищем «дьявола из ада», просидел в тюрьме от 1709 по 1740 год и за это время, несмотря на силь­ную конкуренцию своих коллег, успел повенчать более 36000 браков.

Интересны также так называемые браки в Грет-на-1рин. Гретна-Грин - это деревня в Шотландии на английской границе. Шотландия отделилась от Рима, и потому постановления Тридентского Собо­ра здесь не имели важности. С другой стороны, Реформация здесь имела не англиканский, а пресви­терианский характер, вследствие чего английские брачные законы здесь не применялись. Таким обра­зом, в Шотландии возникла простейшая форма бра­ка. Для действительности брака здесь нужно было лишь заявление сторон в присутствии хотя одного свидетеля. Между тем в Англии биллем лорда Гардика 1753 года была узаконена исключительно цер­ковная форма брака, и притом по обряду одной ветви государственной англиканской Церкви Highchurch. Но locusregitactum, и лишь только англи­чанин, который не желал венчаться в непризнавае­мой им Церкви, переходил границу Шотландии и доходил до первого селения, он мог заключить брак по законам Шотландии. Обычно на краю селения находится кузница и живет кузнец. И вот новобрач­ные обращались за заключением брака к кузнецу, и мало-помалу возникло убеждение, что почему-то именно кузнец и есть полномочный совершитель брака. Село разрасталось, дом кузнеца оказывался уже на середине, и все-таки обращались за узами Пшенея к кузнецу. От отца это выгодное занятие переходило к сыну, была установлена такса, заведе­ны особые книги. До какой степени был распрост­ранен такой обычай, показывает тот факт, что одно время почти все члены английского правительства оказались клиентами кузнеца из Гретна-Грин. Боль­шой популярностью в этом отношении пользовал­ся и остров Мэн, и особое судно постоянно крей­сировало с одного берега до другого, отвозя счаст­ливые пары. Только в 1857 году английский парла­мент ограничил такую практику, запретив шотланд­ские браки англичанам, которые не прожили в Шот­ландии трех недель[30].

Вследствие всех этих затруднений и возникли гражданские браки по необходимости и факульта­тивные. Например, гражданский брак по необходи­мости для диссидентов был введен в 1846 году в Бадене, в 1847 году в Пруссии, в 1855-году в Вюр-темберге, в; 1867 году в Ганновере, в 1868 году в Ба­варии и Австрии[31], а 19 апреля 1874 года граждан­ский брак по необходимости был введен и в Рос­сии, но только для раскольников.

Все эти три формы брака, то есть обязательный церковный, обязательный гражданский и граждан­ский по необходимости, имеют ту общую черту, что они лишают отдельное лицо права выбора формы брака и поручают его в этом отношении опеке го­сударства. Различие между ними состоит только в том, что при существовании обязательного граждан­ского брака заключение брака совершает само госу­дарство, при существовании обязательного церков­ного брака государство это делает через уполномо­ченную им Церковь, и, наконец, при существова­нии гражданского брака по необходимости государ­ство в зависимости от исповедания и внешних обстоятельств делит обязанность заключения брака между своими и церковными организациями. Эти три, в сущности, государственные формы и господ­ствуют теперь, у народов романо-германской и сла­вянской расы и культуры.

Совершенно на другой почве, чем романо-гер-манская и славянская расы, стоит в этом вопросе свободолюбивая англо-саксонская раса, примеру которой теперь следуют и некоторые другие наро­ды. Она восстановила порядок, который существо­вал уже в римском праве и нераздельной Вселен­ской Церкви. Из двух факторов брака, субъективно­го, то есть согласия сторон, и объективного, то есть формы заключения брака, она дала большее значение первому и поставила от него в зависимость второй. Она принципиально отрицает право госу­дарства определять форму брака, так как это право входит в число священных прирожденных прав лич­ности, которые должны лежать вне границ государ­ственного вмешательства. Право выбора формы бра­ка — это лишь частный случай права свободы совести, которое принадлежит всякому человеку, точно так же, как ему принадлежит свобода слова, со­юзов, передвижения и т. д.

Первые попытки ввести или, вернее, восстановить факультативную форму брака мы находим еще в XVIвеке в Нидерландах и в XVIIIвеке во Франции. Но эти попытки не имели принципиального характера. Они были вызваны теми же мотивами, как и граж­данский брак по необходимости, и касались лишь диссидентов. Так, в 1580 году факультативный граж­данский брак был введен в двух нидерландских ре­форматских провинциях - Голландии и Западной Фрисландии, но только для католиков и других дис­сидентов, причем они могли заключать брак или пе­ред реформатским пастором, или перед гражданским чиновником. В 1655 году факультативный брак был распространен на целое государство, но в 1795 году он был заменен обязательным гражданским браком[33].

Гораздо более краткую историю имеет факульта­тивная форма брака во Франции. Она была введе­на Людовиком XVIв 1787 году только для протес­тантов, которым была предоставлена свобода выбо­ра между церковным браком в присутствии католи­ческого священника и гражданским — в присутствии судьи. Этот закон действовал только четыре года, и революция заменила его законом об общеобязатель­ном гражданском браке[34].

На принципиальной почве в вопросе о форме брака стоят Англия и Америка. В Англии факуль­тативный гражданский брак был введен биллем лор­да Росселя в 1836 году. «Все люди имеют право на брак, — Мотивировали этот закон в английском пар­ламенте, — и все имеют одинаковое право заключать брак в той форме, в которой хотят, тогда как госу­дарство может участвовать в этом лишь настолько, насколько это участие необходимо для борьбы с тайными браками»[35].

Точно так же свободен выбор церковной или гражданской формы брака в Соединенных Штатах Америки, где господствует принцип: consensusfacitnuptias— согласие сторон заключает брак. Амери­канские законы даже не обращают внимания на то, перед каким духовным лицом заключен брак. Таким лицом может быть член самой ничтожной секты. Даже если бы брак был заключен перед лицом, ко­торое ложно назвало себя духовным лицом, брак действителен, если только стороны относились к обряду серьезно. Некоторые американские штаты имеют и свои особые законы о браке. Например, в штате Нью-Йорк по закону от 26 июля 1907 года и 30 июля 1911 года брак может быть заключен: во-первых, перед духовным лицом или президентом и вице-президентом общества моральной культуры; во-вторых, перед мэром, олдерменом, полицейским судьей или полицейским чиновником; в-третьих, перед мировым судьей или судьей высшего суда и, в-четвертых, посредством документа, подписанного супругами и двумя свидетелями. Подобный закон существует и в Иллинойсе[36].

И Англия, и Америка, охраняя свободу совести индивидуума, в то же время охраняют и интересы государства. Для государства вопрос о том, каким способом заключен брак, не имеет большой важ­ности. Для него, вследствие связи брака с семей­ным и имущественным правом, нужно только знать, действительно ли заключен брак и когда; другими словами, для государства имеет значение только правильная регистрация брака, а эта регистрация, и притом всех браков, в том числе и церковных, в этих государствах лежит на государственных органах. Так, в Англии священник может венчать брачующихся только после того, как государствен­ный регистратор совершит законное оглашение брака и даст ему удостоверение, что для брака нет никаких препятствий. А когда венчание соверша­ет духовное лицо не государственной (англиканс­кой), а какой-нибудь другой Церкви, регистратор с двумя свидетелями присутствует и при самом акте венчания.

Точно так же и в Америке, для венчания необ­ходимо разрешение государственного чиновника, государственный же чиновник сейчас же после вен­чания и регистрирует брак.

В 1915 году, по примеру Англии и Америки, фа­культативная форма брака была введена в Швеции[37], а 22 мая 1919 года в Чехии. По чешским законам брак заключают своим согласием сами стороны, тогда как гражданский чиновник или духовное ли­цо - это только свидетели, перед которыми совер­шается брак. Главное значение имеет согласие сто­рон, а формальности нужны лишь постольку, по­скольку они необходимы для констатации брака, и действительность брака не зависит от этих формаль­ностей, в том числе и от религиозного ритуала. Для такой действительности необходимо лишь, чтобы духовное лицо слышало слова брачующихся, выра­жающие согласие на брак[38].

Очень знаменательно, что в последнее время и Католическая Церковь допускает такое решение вопроса о брачной форме. Так, конкордат от 17 сентября 1927 года вводит факультативность формы брака в Литве[39]. Конкордат от 11 февраля 1929 года- в Италии[40].

Перейдем от истории брака к рассмотрению прин­ципиального вопроса о том, какую форму брака нужно предпочесть, прежде всего с точки зрения христианского учения о браке. Мы должны реши­тельно высказаться, отвечая на этот вопрос, в поль­зу факультативности формы брака.

Прежде всего факультативная форма брака отве­чает учению двух важнейших основ современной культуры — христианства и римского права и дает suumcuique, дает свое каждому, как отдельному че­ловеку, так и Церкви и государству.

Факультативность брачной формы дает отдельно­му человеку возможность совершить важнейший акт в его жизни, который определяет направление всей дальнейшей жизни и стоит в связи со всем его ду­ховным обликом, именно в той форме, которую требует его совесть, вследствие чего и его отноше­ние к созданному через такой акт положению будет более серьезно, что необходимо, как в интересах семьи, так и в интересах целого общества.

Всего более отвечает факультативность брачной формы и истинным интересам самой Церкви. Преж­де всего, мы уже видели, что долгое время вся Все­ленская Церковь еще до отделения от нее Церкви Католической, Церковь эпохи Вселенских Соборов, знала только факультативность формы брака. А это не есть лишь факт только исторического значения, а вместе с тем есть и некоторая норма, которая оп­ределяет линию церковной политики и в настоящее время, если эта политика хочет быть действительно церковной, а не клерикальной.

В эту эпоху единство сознания Вселенской Церк­ви в вопросе о форме брака выразилось всего яснее и определеннее, и подобно тому, как догматические формулы, выработанные в эту эпоху, являются обя­зательными для всех поместных Церквей и для всех времен, такое же нормативное значение должно иметь и отношение Церкви того времени к вопро­су о форме брака.

С другой стороны, из истории вопроса мы уже видели, насколько неавторитетно решение вопроса в пользу обязательных форм брака, видели, что эти формы возникли как результат государственного деспотизма, отчасти по личным мотивам, отчасти по мотивам антицерковного характера.

Церковная форма брака, не вынужденная госу­дарственным законом, а свободно избранная сторо­нами, превращает венчание из вынужденной госу­дарством формальности в возвышенный поэтичес­кий акт, который тесно связывает между собой как сами стороны, так и новую малую церковь с вели­кой Церковью, и только такое венчание нужно для интересов Церкви.

Только факультативная форма брака отвечает и истинным интересам государства. История учит, что более успешно идут вперед те государства, которые более уважают права и свободу отдельных лиц и ог­раничивают сферу государственного вмешательства. Железная рука государства, наложенная в форме обязательного гражданского или церковного брака на важнейший акт личной жизни, будет душить чувство личной свободы отдельных людей, и очень знаменательно, что именно передовые государства - Англия, Америка — первые ввели факультативную форму брака.

Против факультативной формы брака есть возра­жения с двух сторон, как со стороны сторонников обязательного гражданского брака, так и со сторо­ны сторонников обязательного церковного брака.

Сторонники обязательного гражданского брака ссылаются, прежде всего, на практические удобства обязательной гражданской формы, когда все граж­дане известного государства будут подчинены одно­му общему закону о форме брака и когда та же власть, которая должна регистрировать браки, будет и заключать их.

Однако мотивы практического удобства не могут иметь решающего значения в таком важном вопро­се. Действительно, ввиду громадного значения бра­ка в имущественном и семейном праве, для госу­дарства очень важна правильная регистрация брака. Но одно дело регистрация, другое -заключение брака. Для государства не менее нужна правильная регистрация рождения и смерти, и, однако, люди благополучно рождаются и умирают без всякого участия государственных канцелярий. Мы уже виде­ли, что государственная регистрация брака суще­ствует и при факультативной форме брака, напри­мер в Соединенных Штатах Северной Америки, в Англии, Чехии.

Может быть, обязательный гражданский брак удобнее для государственных чиновников, но факультативный брак удобнее для самого общества. Суббота для человека, а не человек для субботы (Мк. 2, 27), и государство существует для общества, а не общество для государства.

Говорят также, что обязательный гражданский брак нисколько не нарушает церковных интересов, так как никто не мешает брачующимся после гражданского брака заключать и церковный.

Однако брак может быть заключен только один раз, и государство, предписывая гражданский брак до церковного, как бы ведет пропаганду против Церкви, как бы говорит брачующимся в важнейшем моменте их жизни, моменте, который они никогда не забудут: «вы можете идти и в церковь, но это, в сущности, излишняя церемония: вы — муж и жена от того момента, как вас провозгласил супругами мой чиновник, и несколько комично, что вы в церк­ви опять выдаете себя за жениха и невесту».

Опыт показывает, что громадное большинство населения при обязательном гражданском браке кроме гражданского брака заключает и церковный, и разве такое дублирование важнейшего акта с объективной точки зрения не странно само по себе и не соединено с ненужной тратой времени и средств? При таком дублировании всегда возмож­ны тяжелые конфликты. Одна сторона глубоко ре­лигиозна, а другая равнодушна или даже враждеб­на к религии и не желает после уже заключенно­го гражданского брака заключить и церковный. И вот первая сторона будет обречена на всю жизнь на сожительство, на которое она смотрит как на тяжелый грех.

Поэтому понятно, что введение обязательного гражданского брака часто ведет к столкновению между Церковью и государством, так что иногда государство бывало вынуждено отменять свои законы об обязательном гражданском браке. Например, в 1653 году Кромвель ввел в Англии обязательный гражданский брак пред судьей. Но эта реформа была далеко не популярна. Говорили, что закон смотрит на брак, как и на виселицу, так как заклю­чает брак тот же судья, который посылает и на ви­селицу; и тотчас после реставрации (1660 года) за­кон был отменен viafacti[41] (силою обстоятельств).

Точно так же 18 июня 1870 года обязательный гражданский брак был введен в Испании, но народ­ное недовольство было так велико, что 9 февраля 1875 года королевским декретом был восстановлен церковный брак[42].

Вообще две важнейшие христианские организа­ции, Католическая и Православная Церковь, не одобряют гражданский брак, и многочисленные пап­ские акты, начиная от бреве Бенедикта XIVот 17 сентября 1746 года до нынешнего codexjuriscanonici(с. 1016 и 1094), не признают действительности гражданского брака[43].

Даже и протестанты, которые не видят в браке таинства, не одобряют обязательный гражданский брак, а иногда и наказывают членов своей церкви, если они не совершают церковного брака, хотя и признают его действительным[44].

Но быть может, следует допустить обязательный гражданский брак не для всех случаев, а лишь в некоторых, например, для членов религиозных орга­низаций, не признаваемых государством, другими словами, допустить гражданский брак по необходимости, Nothcivilehe, как это сделали Австрия, Испа­ния и некоторые другие государства?

Однако это решение неправильно по своей сущ­ности и имеет характер компромисса и оппортуниз­ма, Оно неправильно потому, что представляет го­сударству делать выбор, который должно делать отдельное лицо, его совесть. Оно компромиссно по­тому, что в одном случае решает вопрос так, а в другом иначе, сообразно внешним обстоятельствам, а не по принципиальным основаниям. И как это часто бывает при компромиссах, он не удовлетворя­ет ни одну сторону: ни защитников государства, ни защитников церковных интересов. Такое решение не может удовлетворить защитников государствен­ных интересов, потому что мотивы, которые оно приводит против обязательности церковного брака, имеют силу и в отношении членов признанных го­сударством исповеданий, причем создается различие гражданских прав между лицами того и другого Ис­поведания.

Еще менее может такое решение удовлетворить церковные круги. Всякий случай гражданского бра­ка, вследствие религиозных препятствий, является как бы триумфом отдельного лица над требования­ми того исповедания, к которому оно принадлежит, и потому гражданский брак по необходимости по­лучает характер постоянной оппозиции государства в отношений к религиозным организациям.

Между тем при существовании факультативной формы брака государство лишь дает возможность отдельным лицам сообразовать свой образ действий со своими убеждениями.

Возражают против факультативной формы брака и с чисто церковной точки зрения. Если правиль­на религиозная, церковная форма брака, то государ­ство только ее и должно санкционировать и провозгласить общеобязательность церковного брака.

Это возражение смешивает два совершенно раз­ных вопроса: вопрос о моральном достоинстве той или другой формы брака и вопрос об инстанции, которая должна высказаться в пользу той или дру­гой формы. Совершенно справедливо, что церковная форма брака является, в сущности, единствен­но нормальной, как потому, что брак по своей сущности религиозный акт, так и потому, что семья есть малая Церковь, и ее основание должно иметь церковный характер, почему Церковь вполне впра­ве требовать от своих членов церковный брак и в случае непослушания применять к ним церковные наказания, если найдет это целесообразным. Но от­сюда вовсе не следует, что государство должно ввести общеобязательный церковный брак. Именно потому, что брак имеет религиозное значение, фор­ма его всегда должна быть делом личной свободы. Христиане призваны к свободе (1ал. 5, 13), и вся­кий религиозный акт сознательных христиан дол­жен носить на себе печать свободы. Древний хрис­тианский писатель Лактанций доказывает, что рели­гия существует только там, где существует свобода, и исчезает там, где исчезла свобода, и что истину нужно защищать словами, а не ударами («verbis, поп verberibus»). «Тайна спасения, — пишет святитель Григорий Богослов, — для тех, которые желают, а не для тех, которых принуждают». Сто восьмое прави­ло Карфагенского собора приводит закон Гонория, что «по свободному произволению каждый воспри-емлет подвиг христианства», и Зонара в толковании на это правило пишет: «Добродетель должна быть избранною, а не вынужденною, не невольною, а добровольною... ибо то, что бывает по необходимо­сти и по насилию, нетвердо и непостоянно»[45]. «Не свойственно религии, — говорит Тертуллиан, — при­нуждать к религии, так как она должна принимать­ся добровольно»[46].

Всякий другой взгляд есть взгляд Великого Ин­квизитора[47]. Но не нужно думать, что такой взгляд существовал только на Западе. Он существовал, да еще и существует, и на Востоке. Но его нужноокончательно отбросить. Не так далеко время, ко­гда государство издавало предписания о причащении и исполнении других религиозных обязанностей. Но теперь это нам представляется как нарушение сво­боды совести. Точно так же и обязательный в силу государственного закона церковный брак есть нару­шение свободы совести, а вместе с тем и наруше­ние свободы Церкви. Если государство провозгласит общеобязательность церковного брака, он именно вследствие этого потеряет свое религиозное значе­ние и сделается государственным институтом, а ду­ховное лицо, заключая брак в силу государственных законов, будет играть роль государственного чинов­ника. Церковь тогда потеряет право венчать только тех лиц, которых она считает достойными таинства брака, а будет вынуждена венчать всякого, кто удовлетворяет требованиям государственного брач­ного права, хотя бы он не признавал Церкви и даже боролся с нею, хотя бы он был неверующим и венчание было бы, в сущности, кощунством. При существовании обязательного церковного брака не­возможно восстановление древнего христианского понимания брака и древней церковной дисципли­ны. Древняя Церковь под браком разумела не мо­мент его заключения, а всю брачную жизнь и, преж­де всего, цель брака, ту задачу, которую супруги должны решить в течение всей своей брачной жиз­ни. Такое понимание брака ясно выражается в тво­рениях Отцов Церкви эпохи Вселенских Соборов, особенно у Иоанна Златоуста, который, как «сваха», по его собственному выражению, подробно говорит в своих знаменитых проповедях о всех сторонах брачной жизни, но оно было потеряно впослед­ствии, когда духовенство пошло по линии наимень­шего сопротивления и заменило свою трудную за­дачу создания из семьи малой церкви легкой формальной задачей заключения брака. Тогда как для древней Церкви было важно не столько то, в какой форме заключен брак, сколько то, действительно ли он брак и достигает ли он свою высокую цель, для духовенства более позднего времени иногда сущ­ностью брака является венчание, а взаимные отно­шения супругов выпали из сферы церковных интересов. Под влиянием отчасти обязательности венча­ния, отчасти инославных писателей в православных догматиках явилось новое учение, что брак совер­шает священник, а не стороны, и священник, вы­полнив брачные формальности, полагал, что он ис­полнил вообще все свои обязанности в отношении брачной жизни своих прихожан. Поэтому-то по­степенно Церковь потеряла влияние на семейную жизнь. А так как семейная жизнь есть источник и всей общественной жизни, Церковь в общественной жизни снизошла на второстепенное место и теперь имеет значение более вследствие своих старых за­слуг, чем современной общественной работы. Дру­гими словами, Церковь теперь живет на старый ка­питал, который с каждым днем уменьшается. С другой стороны, нынешняя семья, получая по необ­ходимости христианскую форму в венчании и удо­влетворяясь ею, на деле начала постепенно спус­каться в состояние, которое иногда ниже даже се­мьи языческой. И такое отделение семьи от Церк­ви много опаснее для Церкви, чем отделение от нее государства.

Вообще нельзя защищать обязательный церков­ный брак ни с точки зрения интересов отдельных лиц, ни с точки зрения интересов государства, ни, наконец, с точки зрения интересов самой Церкви.

Защищать обязательный церковный брак можно только с точки зрения интересов тех худших элемен­тов в духовенстве, которые не желают как следует учить своих прихожан и хотят, чтобы их пасомых влекли в храм для венчания не их моральное влияние и церковная дисциплина, а сила государственно­го закона. Но как интересы чиновников не есть еще интересы государства, так и интересы духовенства или, вернее, худшей его части еще не суть интере­сов самой Церкви. И нужно сказать таким противникам факультативной формы брака, какого бы ис­поведания они ни были: не забудьте пример Фран­ции, не забудьте, что если вы сегодня требуете от государства обязательности церковного брака, вы тем самым признаете за государством право определять форму брака, а через это теряете право протестовать, если государство завтра введет обязательность граж­данской формы брака, вследствие чего церковная форма потеряет свое юридическое значение.

 

Примечания

 

1        По Кодексу Законов об актах гражданского состо­яния (изд. 1918 п, ст. 52) начиная с 20/12 1917 г. «толь­ко гражданский (советский) брак... порождает права и обязанности супругов». По новому Кодексу законов о браке, семьи и опеке с изменениями до 1 июля 1932 г (Москва, 1932) «документы, удостоверяющие факт совершения брака по религиозным обрядам, никакого юридического значения не имеют» (1, 1, 2). Бесспор­ным доказательством брака является его регистрация, а если брак не был зарегистрирован, то совместное со­жительство и вообще выявление супружеских отноше­ний перед третьими лицами (1, 1, 3; 1, 3, 12).

2        В Испании, Норвегии, Дании, Перу, Египте, Туни­се. Некоторое время эта форма брака существовала в Португалии (1868-1910) и в Швеции (1908-1915).

3        La cite antique, ed. 28, 1923. P. 54.

4        Cod. 5, 4. 21, 26; 5. 5, 8; Dig. 23, 2, 6; Nov. 20, 3; 74, 1 et. 4; 117, 4.

5        Digest. 23, 2, 24.

6        Cod. Theod. 3, 7, 3; Cod. 10, 4, 22. Ср.: 21, а также конституция Зенона, Cod. 5. 5, 8; Нов. Юст. 22, cap. 3.

7        О малом значении этого сборника для православ­ных, как изданного еретиками, свидетельствует, напри­мер, Иоанн Зонара: «Не имеет значения постановление нечестивого Копронима» (Annal16, 24; Mg. 135, 116).

8        Ср. выше. Глава3, с. 44, 45.

9        Epistola ad Diognetunn, 5, 6; γαμούσιν, ώς πάντες. Gebhart, Harhack, Zahn, Patrurr apost. Opera, Lipsiae, 1906, p. 81. Афинагор, Lecatio pro christianis, cap. 33. Mg. 6, 965; Амвросий, De Instit. virg., cap. 6. Mg. 16, 316; Златоуст, Гомил. 56, на Быт. Глава 29. Mg. 54, 488. На Златоуста ссылается папа Николай в послании к болгарам; Mg. 119, 980; Католический Corpusjuriscanoniciприводит подобные слова Златоуста из OpusimperfmНа Mat. Homil. 32 с. 1 et 5, С. 27 q. 2, ed. Friedberg, 1, col. 1063, et. 1064.

10    Златоуст, Гомил. 56 на Быт., 29.  Mg. 54, 488; Вальсамон, толк. 26, 34, 38 и 40, пр. Вас. Велик. Афин­ская Синтагма, 4, 160, 183, Амвросий, Decast. virg. cap. 6; Августин, Sermo51, 13, 21; deGen. ad. lit. 9, 1,  Иси­дор, Etymol. 9, 9; папа Николай I. cit.

11    Кормчая. Глава 48, 4, 17, лист 60 и Глава 49, 2, лист 138, Шестокнижие Арменопула, Lipsiae, 1851, 4, 4. С. 488; Властаря Синтагма. Глава 2 и 8, пер. Иль­инского. С. 103, 113, Афинская Синтагма, 6, 154—164.

12    Философумены12, 9. Mg. 16, 3, 3386; A. Harnack, Mission, 2, 67; Кормчая. Глава 2, правила ап. Павла 3, 10 и 11, лист 17; Новелла Василия Македонского в Афинской Синтагме 5, 254; Новеллы 89 и 91 Льва Фи­лософа, Corpusjuriscivilis, ed. Hothofredi, Lipsiae, 1740, p. 680 et681; Кормчая Глава 148, 4, 26;  11, лист 62; Глава 49, 2, 6; 2, лист 122.

13    Игнатий, Послание к Поликарпу. Глава 5; Тертуллиан, Depudicitia., cap. 4; Ср.: Demonogam., cap. 11.

14    О недействительности тайного брака говорит 1-е правило Лаодикийского Собора, причем Зонара и Вальсамон при толковании этого правила называют такой брак блудом (Афинская Синтагма, 3, 172), а так­же новелла Василия Македонянина; Афинская Синтагма, 5, 254, Прохирон, 4, 27 — Кормчая. Глава 48, лист 62, Синтагма Властаря г. 2, пер. Ильинского, 103, Афинская Синтагма, 6, 154.

15    Тертуллиан, Ad. Ux. 2, 9; Златоуст, Гомил. 48 на Быт. Mg. 54, 443; 1-е правило Тимофея Александрий­ского. Афинская Синтагма TV, 337—338, Ср.: Василий Великий. Толк, на Шестоднев. 7; Климент Александрий­ский. Педаг. 2, И и 23. Mg. 8, 1085; Ср.: Амвросий, Ср.: 19 ad. Vig.

16    О венце как символе победы над страстью гово­рит, например,   Феодор Студит в поел. 50 и 192; Mg. 99, 1092, 1581; Симеон Солунский. Mg. 155, 513; Злато­уст, Гом. 9, на 1 Тим 3. Mg. 62, 597.

17    См. толкования на 38-е прав. Зонары и Вальса-мона: «Согласием родителей блуд переходит в брак».

18    О запрещении венчания второбрачных см. пись­ма Феодора Студита, 50, 192 и 202. Mg. 99, 1092, 1581 и 1615; Никифора Исповедника правило 8 и 135, PitraSpicil. Sol. 4, 383, 408; в Афинской Синтагме 4, 427,' правило 2-е; Ответы митрополита Никиты; Афинская Синтагма, 5, 441 и др.; на западе в псевдоисидоровых декретах послания пап Евареста и Каллиста.

19    Никита прикл. Афинская Синтагма, 5, 441; Валь-самон на неок. 7, Афинская Синтагма, 3, 312.

20    Новелла напечатана в 43-й Глава Кормчей (2, лист 23 и ел. греч. Zach. Jusgr. r. 3, 401—404), причем здесь говорится, что господа рабов не дозволяли им венчание, боясь «да не на свободу отпустятся». Об этом страхе говорит и Вальсамон в толк. 85 правила Трулльского и 82 прав. Карфагенского Собора (Афин­ская Синтагма 2, 500; 3, 508) и послание монаха Ва­силия, архиепископа Никиты и хартофилакса Петра (Афинская Синтагма 5, 443, 444, 371). См. также рес­крипт Алексея Комнина архиепископу Феодулу (Za-chariae, Jus. Gr. Rom, 3, 404) и житие Василия Ново­го (Споменик Српск. Краль. Акад. 29. С. 73). Послед­нее житие свидетельствует (Мытарство 17-е), что меж­ду рабами или отроками браки заключаются без вен­чания и вообще без какого бы то ни было участия Церкви простым распоряжением их господина.

21    Такая практика существует и теперь в некоторых церквах. Некоторые ученые (например, проф. А. С. Пав­лов, «50-я глава Кормчей». С. 50) объясняют такую практику тем, что таким супругам благодать брака дает­ся во время крещения. Однако это объяснение неудач­но, так как бывают случаи, когда признается таинством брак, совершенный без венчания после крещения, на­пример брак протестантов, у которых нет брака как таинства, по переходе их в Православную Церковь.

22    Амвросий, Epist, 19 ad Vig.

23    Ml. 119, 950; Д. Дечев, Response Nicolai papae 1. София, 1922. С. 12 на лат. и болг языках; на с. 1 здесь перечислены и 7 других изданий этого памятника.

24    Амвросий, Comm. in. ep. ad. Eph. Ml. 17, 399; Ав­густин, De nuptiis, 1, 10; De bono conjug. 7.

25    Письмо 50. Mg. 99, 1092.

26    См. книгу  Н. Попова, «Император Лев VIМуд­рый». Москва, 1892. С. 83—84. И впоследствии романы Льва доставляли много хлопот Церкви. Он сам запре­тил четвертый брак, а когда потерял свою третью жену, то, не имея законных детей, задумал жениться на сво­ей наложнице Зое Карбанопсине, от которой имел не­законного сына Константина. Патриарх не дозволил этого, а тогда он сам повенчал себя и таким образом был «жених и архиерей», как пишет патриарх Николай (Mg. 3, 197; Ср.: Hergenrother, Photius, 3, 657), а затем заставил придворного священника повенчать его второй раз, что и было причиной тяжелой борьбы между Цер­ковью и государством, завершившейся только в 920 году «актом примирения» (Кормчая. Глава 52).

27    Например, Вальсамон свидетельствует, что в эпоху Василия Великого брак заключался путем согласия сто­рон, а теперь, то есть в XIIвеке, для него необходимо венчание и причащение (толков, на 26 и 88 правило Василия Великого; Афинская Синтагма 4, 160 и 183).

28    Friedberg,  Das Recht der EheschlieBung.  Leipzig, 1865. C. 504 иел.; Hirschel. Geschichte der Zivilehe in Frankreich. Mainz, 1874. C. 6 иел.

29    Семейная жизнь в русском расколе. СПб., 1869.

30    Е.  Friedberg, Das Recht der EheschlieBung. Leipzig, 1865. C. 539.

31    Ibid. c. 335-346 и437-459.

32    Ibid. c. 680-755.

33    Ibid. c. 481.

34    Ibid. c. 542—546, атакжеThiebeaud, Histoire des actes de 1'etat civil en France. Paris, 1842; Besbiere, Le manage des protestants аиdesert de France аиXVIIT siecle. Cahors, 1899; Bonifas, Le mariage d. Protest, dep. la reforme jusqu'a 1789. Paris, 1902.

35    Friedberg, op. cit. 335 ел. Теперь в англии действу­ет закон от 12 августа 1898 года. (Annales Legisl. ntrang.1899, p. 43). Ср. Barclay, La femme anglaise. Paris, 1896, Stocquart, Rev. de L'Institut Beige, de droit compare, 1910, p. 104.

36    J. Friedberg, op. cit. 474. Annales Legisl. Etrang. 1907, 678; 1908, 985; 1909, 754; 1911, 625; 1912, 834; 1913, 501.

37    Dr. Friedricli K. Neubecker, Die neue schwedische Ehegesetzgebung «Festgabe fiir Dr. Jur. H. S. Otto Lieb-man». Berlin, 1920, S. 320, ел.

38    ОновомзаконеобракевЧехиисм.: Dr. Joseph К. Kliment, Zakon оozluce manzelstvi; Edmund Prochasca. Die   Eheformgesetzgebung   der   tschechoslovakischen Republik. Gesetzestexte mit Kommentar. Reichenberg, 1924.

39    Чл. 15, Acta Apostolice sedis, 19, p. 425, ел.; Ср.: С. Троицки, КонкордатсаЛитваниом, «Архивзаправ­кеидруштвененауке», 1928, Jyни. С. 483—487.

40    Чл. 34 и Инструкция Конгрегации таинств о его применении. Acta Apostolice sedis, 21, p. 351, ел. Госу­дарственный закон о проведении в жизнь этого члена от 27 мая  1929 года N 847. GazzettaUfficiale, 8, 6, 1929, № 1521, и циркуляр мин. юст. Рокко от 18 июля 1929 года № 2234; Ср.: Dr. AloisPompanin, DieEheinItalien, 1929.

41    Friedberg, op. cit. 322, ел. Ср.: binder Eversley and Felden Graies, The Marriage laws of the British Empire. Londres, 1910.

42    Ср. Испанскийсборникгражд. законов, чл. 42, Gay Legislation civil espaniola del matrimonia, 1917.

43    Против гражданского брака направлены, напри­мер, бреве Бенедикта XIVedditaesuntnobisот 17 сен­тября (о Голландии), бреве Пия VIот 28 мая 1793 г. и его энциклика от 17 февраля 1809 г. к французским епископам. Пий IXв письме от 9 сентября 1852 г. пи­шет королю Сардинии, что гражданский брак— не что иное, как аморальный конкубинат. То же объявил по отношению к Италии папский суд Poenitentiariaromanaв своей инструкции от 15 января  1866 года (ActaApostolicaeSedisI, P. 1508—1512), причем рекомендовал католикам видеть в гражданском браке только гражданскую церемонию, а не подлинное заключение брака. Подобные же мысли выражает и Лев XIIIв послании от 1 июня 1879 года архиепископам и епископам Тури­на, Верчелы и 1енуи, в послании от 17 августа 1898 г. о гражданском браке в Перу («ArchivF. Kathol. Kirchenrecht», 80, 579) и алокуции от 16 декабря 1901 г. («Archiv» 82, 338). Лишь там, где не были объявле­ны декреты Тридентского Собора, гражданский брак имел значение обручения (Sponsaliadepraesenti), если обе стороны имели при этом намерение заключить не только гражданский, но и христианский брак. См. Fleiner, Obligatorische Zivilehe und die kath. Kirche. Leipzig, 1890, Hirschel, «Archiv» 40, 220; Bellesheim, «Archiv» 41—292; Dr. Arnold Poschl, Kurzgefastes Lehrbuch d. kath. Kirchenrechtes. GrazundLeipzig, 1918, S. 307.

44    Об отношении протестантов к гражданскому бра­ку см. Vierling вZeitschrift flir Kirchenrecht, 16, 288; Buchka, Ibid., 17, 432; Kahl, Ibid, 18, 295; Friedberg, Lehrbuch des Kath. und Evang. Kirchenreches, 6. Aufl. Leipzig, 1909, S. 494-495.

45    Правило 122. Рус. перевод Правил с толкованием. С. 691. В Кормчей 109-е правило, 1, лист ПО; Афин­ская Синтагма, прав. 108, 3, 559. Лактанций, Instit. div. 19, АфанасийВел. Hist. ad. Monach. 67.

46    Ad. Scap. 2; «Nee religionis est cogere religionem, quae sponte suscipi debeat».

47    Ср. А. Толстой: «...Святые братья глупы: человек молиться волен, как ему угодно. Не влезешь силой в совесть никому, и никого не вгонишь в рай дубиной» («Дон Жуан»).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ПОСЛЕСЛОВИЕ ВМЕСТО ПРЕДИСЛОВИЯ

 

•   Грозные последствия упадка брачного идеализма как для самой брачной жизни, так и для всего общества

•   Вырождение, утилитаризм культуры и социальные потрясения

•   Пути и средства оздоровления

•   Вопрос об осведомлении с родовой жизнью молодежи

Заканчивая нашу работу, мы чувствуем потреб­ность сказать несколько слов об ее жизненно-прак­тическом значении.

Великая борьба человека и человечества за цен­ность жизни идет на двух фронтах — внешнем, во­юющем за подчинение нам материального мира, — макрокосмоса, и внутреннем, воюющем за господ­ство над нашим собственным организмом, — микро­космосом.

И если первый фронт представляется более вну­шительным и победы на нем, особенно в последние века, прямо блестящими, то второй несомнен­но является все же более важным и более опас­ным, уже как внутренний. И все успехи на внеш­нем фронте теряют свой смысл при поражениях на внутреннем. «Какая польза человеку, если приобре­тет весь мир, а душе своей повредит?» Что дадут человеку даже самые фантастические победы над природой и миром, если человечество потеряет внутреннюю жизненную силу, а вместе с тем и ра­дость жизни? И не послужат ли тогда эти победы лишь к увеличению суммы мирового зла, мировых страданий?

И вот извращение родовой жизни представляет один из самых обычных и в то же время самых опасных прорывов на этом внутреннем фронте. Прежде всего и ближайшим образом эти извраще­ния отражаются на брачной жизни, и брак— этот остаток рая на земле и источник всякой радости и идеализма в обществе — часто, слишком часто пре­вращается в одно из отделений Дантова ада.

И не только в семейной, но и в общественной жизни это зло производит великие опустошения. Оно отвлекает духовные силы человечества от лежа­щих на нем высоких и трудных задач, вследствие чего его движение вперед идет слишком медленно, а часто и сменяется отступлением, регрессом. А за­тем вызванная им физическая слабость и вырождение человечества дает ненормальное направление и самой культуре. Современная культура часто стремит­ся главным образом к достижению внешних удобств и удовольствий для выродившегося и изнеженного человечества, тогда как цели искусства и чистой на­уки стоят на втором месте, вследствие чего иногда раздаются довольно авторитетные голоса и против самой культуры, хотя на деле она есть великое тво­рение человеческого духа.

С другой стороны, когда для человека нет ниче­го высшего, кроме внешних удобств, удовольствий и чувственных переживаний, тогда не могут быть довольными и спокойными те слои населения, ко­торым судьба не дала возможности в желательной им мере удовлетворять эти стремления, особенно когда они видят, что и высшие слои не имеют других интересов.

А так как родовые извращения вместе с тем ос­лабляют отпорность и правящих классов, то они, так сказать, с двух сторон подготовляют почву и для социальной катастрофы.

И быть может, об этих истинах русской эмигра­ции нужно помнить больше, чем кому-нибудь дру­гому. Вряд ли кто решится отрицать, что она, вы­ражаясь мягко, не поражает своих хозяев строгос­тью своих нравов.

И пока это будет так, спасение России останет­ся делом далекого будущего. Оно прежде всего тре­бует высокого героизма, а героизм несовместим с родовой распущенностью, и на подвиги способны только те, кто «воздерживается от всего», как учит Апостол (1 Кор. 9, 25). Конечно, нельзя винить в недостатке нужной строгости одну эмиграцию. Она есть лишь сколок всей русской интеллигенции и отражает на себе все ее достоинства и недостатки, а причины недостатков этой последней в родовой сфере нужно искать в нашем недалеком прошлом, прежде всего в крепостном праве, дававшем слиш­ком легкую возможность развития и удовлетворения порочных стремлений господствующего класса, а затем и в общем характере нашей далеко не само­бытной культуры последних столетий. Духовного яда немало и на Западе, но там он вырабатывался постепенно, и общество имело возможность и вре­мя выработать и противоядие. А мы два столетия усиленно вводили этот яд и не хотели думать о противоядии, и в результате получилось опасное отравление руководящих классов. «Жизнь наших высших классов... один сплошной дом терпимос­ти»[1], — произнес строгий суд над нашим интелли­гентным обществом наш великий писатель. Но веч­ные законы нравственности неумолимы, и народ, не желающий вести борьбу с тем, что ведет его к вырождению, рано или поздно должен будет усту­пить свое место другим, более строгим народам или превратиться в удобрение для их культуры.

Нельзя сказать, чтобы русское общество совер­шенно не сознавало грозящей ему опасности. Там и здесь слышались предупреждающие голоса, иногда довольно громкие и авторитетные, о необходимос­ти оздоровления родовой жизни. Достаточно упомя­нуть Л. Н. Толстого и плеяду толстовцев. Но все же это были лишь отдельные голоса, да и сами пропо­ведники не разобрались как следует в вопросе, и потому естественно их противоречивая и нежизнен­ная проповедь не могла создать сколько-нибудь значительного движения. Достаточно упомянуть о трагедии семейной жизни самого Толстого, трагедии далеко не случайной, а коренившейся в ошибках его взглядов на брак и родовую жизнь и невольно приводившей на память евангельские слова: «Врачу, исцелиея сам». И вот наша книга стремится вос­полнить этот пробел русской религиозно-философ­ской мысли и путем выяснения «христианской фи­лософии брака» указать пути к оздоровлению брач­ной родовой жизни. Повторяем, она не претендует быть этикой брачной родовой жизни, а ограничива­ется выяснением общих религиозно-философских предпосылок таковой этики. Но быть может, такое выяснение важнее и нужнее, чем решение частных вопросов этой этики, важнее и нужнее не только потому, что вообще предпосылки должны предше­ствовать выводам, но и потому, что выводы, сделан­ные нами самими из общих положений, имеют го­раздо большее влияние на нашу волю и всю нашу психику, чем выводы, навязанные извне. Значитель­ные движения всегда создавались идеями, «идеями-силами», но никогда морализированием.

В «Христианской философии брака» три идеи, три основных положения имеют более крупное жизненно-практическое значение.

Первое и главное ее положение — это реабилита­ция и, можно сказать, апофеоз самого брака как института, независимого от родовой жизни и име­ющего свою, самостоятельную цель— достижение вышеличного единства супругов, возносящего их в сферу Божественной жизни, объединяющего их с Церковью, но вместе с тем требующего трудного подвига всецелого самопожертвования.

Разграничение брака и родовой жизни не ведет, однако, ни к отвержению, ни к принижению этой жизни. Разделенная от брака в сфере целевой дея­тельности человека, она сохраняет связь с браком в независимой от воли человека сфере бессознатель­ного и вместе с тем свое высокое достоинство как проявление божественного творчества, требующее благоговейно-серьезного отношения к себе челове­ка, а в своих фактических проявлениях, поскольку она отражает на себе последствия греховного вме­шательства нашего практического разума, сохраня­ющиеся путем наследственной передачи, она требу­ет систематического лечения.

Каково должно быть это лечение — на это долж­на ответить этика родовой жизни и даже медицина, а «христианская философия брака» указывает лишь общее направление такого лечения, диктуемое ос­новным ее положением. Это общее направление должно быть, не столько отрицательным, сколько положительным.

Методы немецких обществ борьбы с порногра­фией[2], возлагающих главные надежды на законода­тельство и административные запрещения обще­ственных соблазнов, не обещают больших успехов, как и вообще такие методы никогда не приводят к нравственному возрождению. Закон обратного про­тиводействия нашего подсознания сказывается в родовой области даже с большей силой, чем в ка­кой-либо другой, и обычно благодаря отрицатель­ным мерам зло в лучшем случае лишь изменяет свою форму. Нет, борьба должна вестись главным образом другими средствами. Если все родовые из­вращения Древнего мира Апостол Павел объясня­ет потерей Бога из разума человека (Рим. 1, 28), то и устранения этих извращений можно достиг­нуть лишь путем прояснения образа Божия в че­ловеческом сознании, путем возвышения, «субли­мации» этого сознания, путем развития всякого рода идеализма — религиозного, морального, поли­тического. Есть болезни, бациллы которых дей­ствуют только в подвалах и нижних этажах. И из­вращение родовой жизни принадлежит к подоб­ным духовным болезням, и пока дух человека не будет устремлен горе, волны страсти всегда будут затоплять его. «Этот враг побеждается только бег­ством», — говорили средневековые аскеты и бежа­ли от мира, унося с собой и своего внутреннего врага. Они забывали, что бежать нужно на высо­ты человеческого богоподобия, где живут правда, вера и любовь (2 Тим. 2, 22). С другой стороны, выясненная тесная зависимость родовой жизни от питания должна напомнить, что одни чисто духов­ные средства тут недостаточны и что этот род де­монов не может быть изгнан одним возвышением духа к Богу, одной молитвой, но и постом, аске-тикой в широком смысле этого греческого терми­на, в смысле не только воздержания от излишества в пище и вообще всяких излишеств (1 Кор. 7, 5), но и дисциплиной воли и всестороннего укрепле­ния тела.

В заключение несколько слов по модному вопро­су об осведомлении с родовой жизнью молодежи. Вопрос этот не является таким важным, как его иногда представляют, и такое или иное решение его не решает основной проблемы оздоровления родо­вой жизни. Это осведомление может быть полезно, но может быть и вредно в зависимости от того, удастся ли педагогу провести его в сфере теорети­ческого разума без уклонения в сферу разума прак­тического. По-видимому, таких уклонений легче из­бежать тогда, когда такое осведомление будет де­латься, хотя бы в связи с изучением естественной истории, в более раннем возрасте, когда подсозна­тельные влечения еще не толкают дух человека в эту практическую сферу. И во всяком случае зада­ча чисто теоретического осведомления может быть успешно выполнена только тогда, когда идеалисти­ческая настроенность уже налицо. В противном слу­чае это осведомление будет идти в ущерб великой задерживающей силе, которой одарила нас природа для борьбы с родовыми извращениями,— чувству стыда и вместо пользы принесет вред.

Даже и ранняя влюбленность сама по себе не опасна для родовой нравственности молодежи. Здо­ровое, неиспорченное порнографией юношество не стремится в своей влюбленности к физическому об­ладанию, и его любовь есть переживание преклоне­ния и рыцарской преданности, направленных не столько на женщину, сколько на «dasEwig-weib-liche», на вечно женственное, на красоту и особенности женского духа, и потому не только для взрос­лых, но и прежде всего для молодежи всегда оста­ются в силе слова древнего христианского писате­ля: «Пламень любви сжигает душевную нечистоту, и разврат происходит не от чего другого, как от не­достатка любви»[3]. И если ранняя любовь опасна, то не сама по себе, а ввиду слишком большой вероят­ности смены одного объекта любви другими, а эта внутренняя измена всегда неблагоприятно отражает­ся на цельности и силе духовной жизни. Ты много переносил и имеешь терпение, и для имени Моего тру­дился и не изнемогал. Но имею против тебя то, что ты оставил первую любовь твою, — говорится в Апо­калипсисе (2, 3 - 4), и недаром древняя Церковь столь же строго относилась к повторным обручени­ям, как и к повторным бракам.

 

Послесловие

 

1        «Крейцерова соната». М, 1891. С. 288.

2        См. об этих обществах мою книгу: «Защита хри­стианства на Западе». СПб., 1913. С. 216—243.

3        Иоанн Златоуст, Гомил. 30 на 1 Кор.

 

Об авторе

Сергей Викторович Троицкий родился 14 марта 1878 г. в Томске в семье священника. В 1897 г. окончил Тверскую духовную семинарию, в 1900 г. - Петербург­ский археологический институт, а в 1901 г. окончил обучение в Петербургской духовной академии с ученой степенью кандидата богословия. С 1901 г. был препода­вателем в Петербургском Александро-Невском духовном училище. В 1910 т. был командирован с научной целью в Болгарию, Сербию, Грецию и на Св. Гору Афон. На Поместном Соборе Русской Православной Церкви 1917—1918 гг. был делопроизводителем соборной канце­лярии. 25 января 1920 г эмигрировал в Югославию, где продолжал церковнообщественную и научную деятель­ность на факультете права в Суботице, а затем в Бел­градском университете. В 1925 и 1930 гг. Сергей Вик­торович преподавал Церковное право в Русском Бого­словском институте святого Сергия в Париже. В 1947 и 1948 гг. проф. Троицкий читал лекции по кафедре Церковного права в Московской духовной академии и со­стоял членом Отдела внешних церковных сношений Московского Патриархата. Святейший патриарх Мос­ковский и всея Руси Алексий Iза заслуги перед Рус­ской Православной Церковью наградил С. В. Троицкого орденом св. равноапостольного князя Владимира, а Со­вет Московской духовной академии за широкую науч­ную деятельность в области церковного права присудил Троицкому ученую степень доктора церковного права.

27 ноября 1972 г. на 95-м году жизни Сергей Вик­торович почил в Бозе. Погребен он на русском кладби­ще в Белграде.

Ученые труды С. В. Троицкого, среди которых духов­ные, богословские, церковно-канонические, историче­ские, философские исследования (всего числом более 700) поражают своей глубиной и энциклопедичностью. Они новы и актуальны для всех знакомящихся с ними.